徐梵澄译<综合瑜伽论>序论—综合的条件—

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综合瑜伽论
序论
—综合的条件—


一、人生与瑜伽

“自然”的工事有两种需要，似乎时常参与到人类活动的较伟大的形式里，无论它们属于我们的寻常运动的原地，或者寻求那些特殊的境界与成就，对我们好象是高远而且神圣的。第一，每个这样的形式，趋向一和谐化了的复杂体与整体，这再破分为各个特殊努力和倾向的涧道，只为再度结集于一更广大且更雄强的综合中。第二，发展为形式，乃是有效能的显示之一强迫规律；可是，凡一切真理与实行，若太严格地表呈了，便变为陈旧，倘若不是全般失去它的德性，也失去了它的许多德性；如果它要得到新生命，便应由精神之新鲜流注，恒常与以更新，使已僵死或正死去的工具再苏，得以改变。永是持续地新生，乃一物质的永生的条件。我们的这一时代，充满了辛剧的阵痛，凡思想与行动的一切形式，其内中具有任何实用之强能，任何长存之秘密德性的，皆在受一至极的试验，皆得到有再生的机会。现代世界，表相如同弥迭亚的一大汤镬。一切皆切为碎块，投入其中，加以实验，结合了又重新结合了，或者灭亡则供给新形式以散漫材料，或再出现，则已青春年少了，改变了，以度一新生存期。印度的瑜伽，在其真元上是“自然”的某些伟大权能之一特殊作用或表呈，其本身专门化了，分化了，各式各样表呈了，在潜能上是人类的将来生命的那些动力原素之一。这是邃古时代之子，为它的生命力和真理所保持到我们现代，它于今出现自其所尝栖隐的秘密宗派和修道窟穴，正寻求它的位置于将来活的人类权能和实用的总和中。但起初它得重新发现它自己，发表其在那普通真理与其所代表的“自然”的那无休止的目标中的最深奥的理由，于是由这新的自我知识和自我评价，而得其自体的恢复转来的更广大的综合。重新组织其自体，它将更容易且更雄强地进入重新组织的民族生命中，是它的程序所要求领导，内而进入最秘密的深处，上而至于最高的高度，在其自有的生存与格位里的。
双在瑜伽与人生的正当观念中，一切生活便是一瑜伽，知觉地或下知觉地是。因为在这名词，我们的命义是一有方案的努力，趋于自我完善化，由于内在本体中之潜能之表现，以及人类个人与遍是的超上的“存在者”相结合，这“存在者”是我们所见到在人亦在宇宙中局部表现了的。但一切生命，若我们望到其现相之后，便是“自然”的一浩大瑜伽。试图在她的潜能之一永远增上着的表现中，实现她的完善化，且欲以她自体与她所自有的神圣真实性相结合。在人，她第一次在这“大地”上设计了自体知觉的手段与有意安排的活动，由之而这伟大目的，可以更迅速更强能地达到。瑜伽，如斯娃密•维卫迦难陀（Swami Vivekanada）说过，可以认为一种手段，将一个人的进化压缩到一生，或一生中的几年，或甚至几月。然则凡是一派瑜伽，不外乎一选择或一压缩，将普通方法，为伟大的“母亲”在她向上的浩大劳力中所运用的，——疏散地，广大地，在一悠闲的运动里，似乎纷乱在消耗物质与能力，但有更完全的结合的，——缩减到较狭隘但更强能的深密形式里。唯独是这一瑜伽观，乃能为许多瑜伽方法作一健全而合理的综合之基础。因为于是而瑜伽终止其现似为什么神秘的非常的事，与“世界能力”的寻常程序没有关系，或无关她所注视的目的，在她的主观的与客观的自我圆成之两大运动中者；毋宁是这自示为她所已显示的权能之特殊的深密的运用，那些权能，也是她正进行组织于她的更普遍却不如此高起的活动中的。
瑜伽的方法，与人的寻常心理作用的关系，有些像科学的操纵电子与蒸汽之自然力，与蒸汽和电的寻常活动之关系一样。而那些方法，亦复是在一正规实验，实际分析，与恒常结果已发展而确定的知识上形成的。例如凡“罗遮瑜伽”Rajayogo，便依据这种见解与经验，即我们内中的原素，结合，功能，力量，皆能加以分解或销融，能从新结合，而发动新奇的前所未有的工事，或由固定了的内中程序，能变化而转入新的普通综合。“赫他瑜伽”hathayogo同样依据这种见解和经验，即我们的生命通常所隶属的情命力量与功能，其寻常的活动似已固定而不可少者，可能加以主制，其活动可以改变或暂止，而得到否则为不可能的结果，且对于未摄得其程序之理路的人们，似乎是神奇了。若使在有些其他形式上，瑜伽的这性格不似此明显，因其不如此机械，多属直觉，而如“敬爱瑜伽”，更近一超凡的极喜，或者，如“智识瑜伽”，更近知觉性与有体之一超凡的无极性，可是它们亦复起自运用我们内中的某些主要官能，用了那些方法，为了那些目的，皆非其日常自发工事中所思议的。一切方法统属于瑜伽的这一普通名词下者，皆特殊的心理程序，建立于“自然”的一固定真理上，从寻常的功能，发展出许多权能和结果，常是潜在的，但非她的寻常运动所易显示或所常显示的。
但如同在物理知识中，科学程序的增乘亦有其弊，例如，这趋向发展一胜利的人工机巧，以我们的自然人类生活，埋没于机器之重载下，以一增上了的奴役而购得了某些主宰与自由的形式，同样的，专务瑜伽程序及其异常结果，也可有其弊病与损失。瑜伽师趋于从寻常生活引退，失去了他的把持；他趋于以他的人生活动之耗损，购得了精神的丰富，以外表之死亡换到了内中之自由。设若他赢得了上帝，他便输去了人生；设若他以他的努力外向征服人生，则又有危险会失去上帝。因此在印度，我们见到造成了浮世生活与精神生活的生长与完善化，二者锐利地互不相容，虽然那种传统与理想仍存，即内心的向往与外在要求间有一胜利地和谐，可是那很少实证。事实上，若使人以他的眼光和能力内转，进上瑜伽之途，他便已假定是必然离脱出我们集体存在之洪流与人类的世俗事业了。这理念如此强盛流行，如此为时下的哲学和宗教所著重，普通便以为逃脱人世，不但是瑜伽的必要条件，也是它的普遍目标了。没有任何瑜伽之综合能使人满意，倘若不在目标上，重新结合上帝与自然于一解脱了的圆成了的人生中，或者，不在方法上，不但允许亦且加惠我们内中外表的活动与经验之和谐于二者之神圣圆成中。因为人，恰恰是高等“生存”之那一名色和象征，下降于物质世界，其间低者便可能转变其自体而着上高者之性质，而高者亦可显示其自体于低者之形式里。然脱离这赋给人的生命，原以实现那可能性的，永不能是必不可无的条件，或他的无上努力之究竟或整个目的，或属于他的自我成就之最强的手段的。这只能是在某些情形下的一暂时需要，或是一特殊化了的极端奋勉，加到个人身上，而为人类准备一更伟大的共通可能性的。瑜伽的真实的充分的目标与用处，只当在人中的知觉的瑜伽，如在“自然”中的下知觉的瑜伽，变到在外表与生命本身同其界际，然后可以成就了，而我们望到这路和这成就，可以再度在一更完善更光明的意义里说：“瑜伽便是人生之全。

二、“自然”的三步

然则在过去瑜伽的种种发展上，我们认出一专门化的和分别化的倾向，这，像凡在“自然”中的事物一样，有其是正的甚至迫切的用处，于是我们寻求那些因之而产生的专门化了的目标和方法之综合。但是，为使我们在这番努力上可聪明得到向导，我们应该知道，第一，承托在这分别冲动下之普通原则和目的，其次，每派瑜伽所建立其上的方法之特殊用处。为了普通原则，我们要穷究“自然”本身的普遍工事，在她认识不单是一淆乱着的“摩耶”的炫耀虚幻的活动，而是上帝自己的宇宙能力和工事，在他的宇宙遍是体中，表呈着且得其灵感于一浩大，无极，可是又精微拣择着的“智慧”，如薄伽梵歌所云，“太古渊源出的智慧”，从太初自“永恒者”发出的“智慧”。为了特殊用处，我们得透视各派瑜伽方法，从其一大聚集细节中，分辨出其所依属之主要理念，及其强烈的力量，所以产生其施为之方，且使之有能力的。后下我们可更容易求得一共通原则和那唯一共通权能，凡此皆从之而得其存在和倾向，一切皆下知觉地向之前进，因此一切皆可能知觉地结合于其中的。
“自然”在人中的进步的自体显示，用现代话语说是人的进化，必然依赖相联续的三个原素：已进化者，坚住在知觉的进化阶段上者，和将要进化出者，这或许可能是已经现示者，倘不恒常也是偶尔现示，或循相当的常度而重复出现了，在原始形成中，或在其他更发展了形式中，而且很可能甚至在有些，不论怎样稀少，已近于我们今之人类所可能的最高实践者中。因为“自然”的前进，不是训练到按规律机械地踏正步前进。她恒常超出了她自体以外，纵使其代价是随之又要作可悲的退转。她时作飞奔；时有光耀的盛大的迸发；她有许多浩大的实践。她有时热情地冲上，要以强力夺取天国。而这些自体超越，皆启示那在她内中为最神圣者，或否则最属魔鬼性者，但无论是那样，是最强能者，能很迅速带她前进达她的目的。
“自然”所给我们已发皇而且坚定建立者，便是此身体之生命。她已成就了我们在地球上的行为和进步的两个低等原素但最属基本需要的原素之相当的结合与和谐，——“物质”，这，无论那过于玄虚的精神者可怎样藐视它，是我们的基础，我们一切能力和实践的第一条件，其次，“生命能力”，是我们在一物质躯体中之生存的工具，甚至在此中是我们的心思的和精神的活动之基础。她已成功造就了她的恒常物质运动之一种相当的安定性，这够坚定且耐久，同时亦够柔韧而可变，足以作为在人类中进步显示着的神之一合宜的住宅和工具。这便是爱多列耶奥义书中的寓言所说的意思：它说：“神圣自我”连接奉献一些动物形式于天神，皆为天神所拒，直到已作成人了，于是天神们喊着说：“这可作的完善了！”于是同意于进入其中。她亦复造成了“物质”的惰性与活动的“生命”间之一种权宜的妥协；“生命”安立于“物质”中，资以为生，以此不但支持了情命的生存，而一切心思的充分发展皆有可能了。这平衡组成“自然”在人中的基本格位，用瑜伽的术语说，便是他的粗重身，为物质或“食物韬笥”所成者，与神经系统或生命工具。
然则倘若这低等平衡，乃宇宙“权能”所意想的高等运动之基础和最初工具，设若这成为“神圣者”要在此世间启示“它自体”的工具，设若这印度说法是真的，即身体乃一工具，为了圆成我们的本性之正当律则而安排的，则任何从物质的生命上终究退转，必然是转离了神圣“智慧”的完全性，抛弃了其在世间显示中之目的。这么一种拒绝，在某些个人可能是一种正当态度，由于他们的发展之某种秘密律则，但永远不是为人类所立下的目标。然则，必没有完整的瑜伽，而忽略了身体，或使身体之消灭或弃绝，为对于圆满精神性为必要。毋宁是身体之完善化，也应是“精神”的最后胜利，而使身体之生命亦神圣化，必为上帝在“他”的宇宙工作上的最后封玺了。物理体所呈于精神体之阻碍，不是应该废除物理体之理由；因为在事物的未见的明智中，我们的最大困难皆是我们的最好机会。一极致的困难，便是“自然”向我们的指示，有一无上的胜利要获得，有一究竟的问题须解决；它不是一种警告，说有不可能的陷网得避免，或有一太强的敌人我们得逃避。
同样的，我们内中的情命力和神经力，在此皆是为了有大用处的；它们亦复要求它们的可能性之神圣的实践，在我们的究竟圆成中。在宇宙方案中所规定给这原素的一大份儿，以奥义书的通溥的智慧曾强力着重说起过：“犹如诸辐共一毂，万物皆安于‘生命能力’，三种知识与‘牺牲’，强者之力，智者之纯洁。万事万物凡在三天所安立者，皆在‘生命能力’之管制下。”——然则将这些神经能力毁掉的，强迫它们归到一无神经作用的安静里，或将其根除，以之为有害的活动之源者，必不能是整体瑜伽了。是将它们纯洁化，而不是将其毁灭，——将它们转化，管制，利用，乃其所以被创造而在我们中间发展了的原来在望中的目标。
若使这身体的生命，乃“自然”坚决给我们进化出的，作为她的基本和第一工具，则这心思的生命，乃她所发皇，当作她的切近的次一目标和高等工具。这在她的寻常的上达中，是她内中的崇高主要思想；这，除了在她的劳乏时期，退归一安息修养的阴暗里，便是她的恒常追求，在凡她能脱除她的初等情命和物理实践的缠裹之处。因为这里在人类中，我们有一区别，至关重要。人在他中间不但有单一心思体，他却有二重或三重的心思体，物质的和神经的心思，纯粹智识的心思，从身体和识感的虚幻自加解放的，一神圣心思，在智识之上，依次又从逻辑分辨与想象的理智之不完善形态自加解放的。心思在人中，初始是网罗于身体之生命中，在植物中则全然内入，在动物中则常被囚禁。它承认这生命不但是它的活动的第一条件，却也是它的整个条件，役于生命之所求，仿佛其为生存之全部目的。但人中之躯体生命是一个基本，不是目标，是他的第一条件，但不是他的最后决定者。在古人的正当理念里，人元本是思想者，“摩奴”（Manau），是心思生存体，领导着生命和身体者，而不是动物，为它们所领导者。然则真的人类生存，仅始于智识的心思性，超出物理的心思性而发皇了，时则我们开始愈加生活于心思中，脱开了神经的和物质的迷团而独立，而一依此自由为准，我们乃愈能正当接受此身体之生命，而正当运用之。因为是自由，而不是巧妙的隶属，乃真的主宰方法。是自由接受，而不是被强迫接受那些我们的物理生存体的扩大了升华了的情况，乃高尚人类理想。
这么在人中进化着的心思生命，诚然，非共通所有。在实际现相上，好象是这只在少数个人发展到极致，好象在许多人甚至大多数人，这或则是他们本性的一小部分，组织不良的一部分，或则全未发皇，或潜在而不易化为活泼。必然，心思生命不是“自然”的一完成了的进化；她尚未在人这动物中坚定确立。这表征是：生命力与物质间的优美的充分的平衡，健康，充悦，长寿的人类身体，寻常只得之于那些人群或阶级中，弃去了思想之努力及其纷乱和紧张的，或只以物质心思而思惟的。文明人还得在充分活动的心思与身体间建立一平衡；寻常他还没有具备这个。诚然，增上向一更紧张的心思生命之努力，似乎常是造成了人中的原素之一增上的不平衡，以致著名的科学家，能常说起天才是疯狂的一形式，退化的一结果，“自然”的一病理学上的病态。虽然，用以辩护这种夸张之说的现象，倘若不分别而论，而与一切其他有关的事实纪录齐观，则指向一不同的真理。天才，是宇宙“能力”的一个企图，要这么加速加深加密我们的智识权能，使其为那些更强能，更直接而迅速的机能，所以组成超智识的或神圣的心思的活动者，得有准备了。然则这不是一种什么狂怪，一不可解的现象，而是在她的进化之正当路线上十分自然的进前一步。她已和谐化了身体生命与物质心思，她正以之与智识心思之活动和谐化；为了这，虽然趋于压抑了充分的动物和情命生力，并不或亦无须发生激动的搅乱。而她又正飞射更远，企图达到一更高的水平。她的程序所创出的扰乱，亦非如寻常所表彰者之甚。有些是新显示的粗朴创始；有些是分化作用的一容易改正的运动，常能产生丰多新鲜之果，但常有一微小代价得付，为了那她所遥瞻的远大结果。
倘若我们考量一切环境，我们也许可达到这种结论，即心思生命，远非是晚近在人中出现了，乃是人中一往昔成就之迅速的重复，人类中的“能力”，从那成就后遭遇了她的一番可悲的退转。野蛮人也许不甚是文明人的初祖，而甚是古代前一文明之退化了的后裔。因为，纵使智识的成就之现实，分配得不平均，而其能性，却是遍处分布了的。已经见到在个别事件上，虽是我们认为最低下的民族类型，黑人，新从中非洲的古老野蛮出生的，不待血统之混杂，不待将来的后代，能受智识的文化，虽然还没有那占优势的欧洲人之智识成就。纵使在人群中，人只需在适宜的环境下，在几代便越过了那好象应该以若干千年计的时历。然则，人以其为一心思有体之特权，或者是豁免了进化的迟缓律则之充分负担，或否则他已代表了，且以有利的条件在正当刺激的雾围中常能表现物质能耐的一高等水平，为了智识生命之活动。不是心思的无能，而是觉醒的冲动之长久废弃，或从机会隔绝与退转，乃造成了野蛮人。野蛮性是一中间的眠伏，不是一原始黑暗。
进者，现代思想和现代事业的整个趋势，在明敏眼光看来，现为“自然”在人中的一番大知觉的努力，要成就智识的设备，能耐，和更远的可能性之一普通水准，由于机会之普遍化，近代文明给心思生命所供应的。甚至欧洲的才智之士，这倾向中的主角，主要从事于物质“自然”及生存之外表事物，也是这努力的一重要部分。这试要在人的生理体与情命力及他的物质环境中，给他的充分的心思可能性准备下一坚实的基础。由教育之普及，由落后民族之推进，由被压迫阶级之提升，由节省劳力的工具之增多，由趋向理想的，社会的，和经济的情况之运动，由“科学”之致力于增进健康，长寿，与健全的体格，在文明人中为然者，这浩大的运动之意义与主旨，自加移译入易于了知的名相中了。所常用的，不必定便是正确的或至少是究竟的方法，但它们的目标是那正当初原目标，——一个健全的个人和社会体，物质心思的合法需要与要求之满足，充分的安适，悠闲，均等的机会，以使整个人类，而不复只是得宠的少数民族，阶级，或个人，得以发展其情感体和智识体，尽其充分能性。时下是物质和经济目标可以居尊，但常是在这后面，有那高等的主要冲动在发作或准备待命。
时若这些初始要求皆已满足，时若此伟大事业已有了基础，则智识生命的活动所当从事的那更远的可能性之性质是什么呢？倘若“心思”诚然是“自然”的最高一物，则理性的与想象的智识之全般发展，及情绪与感觉之和谐的满足，于它们本身皆已足够了。但设若，相反的，人是多于一理智的和情感的动物，设若在已进化者外尚有待进化出的什么，则很可能心思生命的充实，智识的柔性，伸缩性，与广大的能性，情绪与感觉之丰富而又有条理，只是一过程了，过此而进向一高等生命的发展，更强盛的机能之发展，皆有待于显示，而占有这低等工具；正如心思本身，已占有此身体，使此生理体不复专为其自体满足而生活，却供给一超上的活动之材料和基础。
确定一高于心思的生命，便是印度哲学的全部基础，其求得与组织，乃瑜伽之方法所从事的真正鹄的。心思不是进化的最后一项，不是一究极的目标，而是，像身体一样，一个工具。甚至在瑜伽的用语中，称心思为“内中工具”（antahkrana）。印度传统，以为这当要显示者，不是人类经验中新的一项，而是从前已发展过的，甚至在其发展上的某些期间已统治过人类。无论怎样，为了给人知道，它必曾有一时期已局部发展过。设若是从那时以后“自然”自其成就而退转沉沦，那理由必常求之于某些未经实现的和谐，“自然”于今退归的这智识和物质基础之某种不足处，某种高等生存过度专门化了，损害了低等生存。
但是，所以组成这高等或最高生存，我的进化正向之趋进者，是什么呢？要答复这问题，我们得处理一汇最高经验，一列非寻常的概念，除了用古代梵语，难于精确地表之于任何其他语言，独在古梵文中，它们已系统化到相当程度。在英语中仅有的近似名词，却有其他的附属意义，用之可能引到许多或竟至严重的错处。瑜伽的专门词语，在我们的生理体和情命体之格位以外，——称为“粗重体”，双以“食物韬笥”和情命工具组成的，——在我们的心思体以外，——被称为“微妙体”，独以“心思韬笥”（manakosa）或心思工具组成的，——还承认第三，超心思体的无上神圣格位，称曰“为因体”，而组成于第四和第五工具，称曰“知识韬笥”（vijnanakosa）与“福乐韬笥”（anandakosa）。但这种“知识”，不是心思的疑问与推理之一系统化了的结果，不是以最高可能性之名相而作的结论与意见的暂时排列，毋宁是一纯粹自体存在的和自体光明的“真理”。而这种“福乐”，也不是心情与感觉的一无上快乐，以痛苦与忧愁为其背景者，却是一自体存在的悦乐，不依于对象和特殊经验，一自体悦乐，仿佛是一超上的无极的生存之真本质，真自性似的。
这种心理学概念，是与任何真实的可能的事物相应么？一切瑜伽，皆确定其为究极经验与无上目标。它们形成我们的最可能高的知觉性境况、最可能广的生存封域的统治原则。我们说，有多种无上机能之一和谐，粗疏相应于启示，灵感，与直觉之心理机能，却不在直觉理性或神圣心思中发生作用，而是在更高一界，直面“真理”之处，或毋宁是生活于双是超上的与遍是的事物真理中，且即是其表呈与光明的活动。而这些机能，皆是一知觉的生存之光明，超越了自私性的生存的，其本身双是宇宙的与超上的，其本性即“福乐”。这些皆显然是知觉性与行动的神圣境，较之于今这么现似组成，则为超人境。诚然，超上的存在，自体知觉，与自体悦乐——真、智、乐，——之三位一体，乃无上“自我”之形而上的描述，对于我们已觉悟的知识，则为“不可知者”的自我表呈，无论思其为一纯粹“非人格”，或一宇宙性的“人格”，显示此宇宙者。但在瑜伽中，它们亦在其心理学方面被目为主观生存之境，我们的今之清醒知觉性对之为陌生的，但在我们中间居于一超知觉界，因此我们可常向之上升。
因为，如这名称所示，“为因体”（karana），异于其余二者之仅为工具（karana），这冠顶的显示，也是一切在实际进化中先于它者之渊源与有效权能。诚然，我们的心思活动，皆是一依起，一选择，而且，只若其仍与那真理即它们的秘密渊源相分隔，则为神圣知识的一畸形。我们的识感与情绪，对“福乐”也是有同样的关系，我们的神圣力量与作为，对神圣知觉性所擅有的“力量”或“意志”方面同然，我们的生理有体，对那“福乐”与“知觉性”之纯粹真元同然。我们所观察的这进化，以我们为其世间的顶点者，在一种义度下可视为一倒转的显示，而这些权能，在其合一与其分殊中，以此运用，发展，完善化此“物质”，“生命”，“心思”之不完善的本质与活动，使它们在变易的相对性中，可由表现其所从而出生的神圣与永恒境界之一增上的和谐。设若这便是宇宙的真理，则进化的目标也是其本因，这是那原内在于其原素中的，也是自其原素而解放出的。而这解放必非完善了，倘若这只是逃脱，而不返于原来包含着的本质与活动上，以升扬而且转化它们。这内在性则本身也没有可信的存在之理由，倘若它不终于此一转变。但是，倘若人类心思变到堪能有神圣“光明”的荣耀，人类情感与感受性，能转化为无上“福乐”之型模，而擅有其度量与运动，人类行为，不但代表却感到其本身即是一神圣而不自私的“力量”之动作，而我们的有体的生理本质，充分地分得超上的真元的纯洁性，充分地结合粘柔性与耐久的恒常性，以支持且延长这些高等经验和经纪者，则“自然”之一切长久的劳苦，将终之以一冠顶的是正，而她的进化也启示其深沉的意义了。
这无上的存在，虽是一瞥见已那么炫目了，它的引诱竟那么动人，以致一旦见到了，我们真感到有理由遗弃一切而追求它。甚至，在一反对的夸张，见一切皆在“心思”中，而以心思生活为一除外的理想者，也感到“心思”是一无价值的畸形和最上的阻碍了，一虚幻的宇宙之渊源，一“真理”之否定，而且，“心思”本身便应加以否定，其一切工作和结果皆当消灭，倘若我们要得最后的解脱。但这是一橛半真理，其误在于只见到“心思”的实际范限，而忽略了它的神圣原旨。究极的知识，是那种知识，见到上帝而且接受上帝在此宇宙中亦如在此宇宙外者，而整个的瑜伽，是那种瑜伽，既已求得“超上者”，能返于世界，而具有它，保有那权能，自由升降于生存之伟大阶梯上。因为，设若永恒的“智慧”全然是有，则“心思”机能也必有某种高尚用处与命运。那用处必依乎它在上升与返还中之地位，而那命运必为一圆成与转变，不是一根除或消灭。
如是，我们见到“自然”中的这三个等级：一身体的生命，即我们在此物质世界中的生存之基础；一心思的生命，我们升入其中，以之我们将身体生命升到高等用处，而扩充它到更大的完全；一神圣的生存，同时即此前二者的目标，回到它们而解放它们以发舒它们的最高可能性。不视任何一个为出乎我们所能达到处之外，或以它为在我们的本性之下，不认为毁灭了任何一个于我们的究竟臻至为必需，我们承认这解脱与圆成，至少是瑜伽的目标之一部分，大而且重要的一部分。



三、三重生命

“自然”，既是一永恒的秘密生存之进步的自体显示或进化，以三个连续的形式为她的上跻之三阶，而作为一切我们的活动的条件，我们乃有这三个相互依倚的可能性：躯体的生命，心思的生存，和隐障了的精神本体；这精神本体，在内入作用中，是余者的原因，在外发进化中，是它们的结果。保持着生理体，将其完善化，而圆成着心思体，是“自然”的目标，然则也应当是我们的目标，在此已完善化的身体与心思中，发露“精神”的超上活动。如心思生命之不废除身体生命，而从事于其升扬与更佳的利用，同样的，精神本体也不应废除而应当转化我们的智识的，情感的，审美的，和生命的活动。
因为人，大地“自然”之首，土地上的唯一结构，使她的充分进化在其中有可能的，乃是一三重有生。已经给了他一活动的结构，其间身体便是一容器，而生命便是神圣显示的动力的工具。他的活动，集中于一进步的心思，其目的在于完善化它的自体，亦如其所寓居的这房屋，与其所用的情命工具，且能以一进步的自我实践，而觉醒它自体的真本性为“精神”之一形式。他臻极于他常真实是他者，即光明福乐的精神，意在以其至今潜隐秘在的光华，照明心思与生命。
这既是人类中神圣“能力”之方案，则我们的生存之整个方法和目标，必然以有体中的这三个原素之交互作用为事。以其在“自然”中分别表呈之结果，则人有三种生活任凭他选择，寻常的物质生存，心思的活动与进步的一种生活，以及不变易的精神福乐。但是当他前进时，他能结合这三种形式，消融其种种乖互于一和谐的旋律里，于是在他内中造成整个的神，完人。
在寻常的“自然”中，它们各有其自具的特著的统治着的动力。
身体“生命”的特著能力，不甚在于进步而有在于坚持，不甚在于个体的自我扩大，而有在于自我重复。诚然，在物理“自然”中，有从类型到类型的进步，从植物进到动物，从动物进到人；因为虽在无生命的“物质”中，“心思”亦是在工作着。但一旦类型在物理上既已分别出了，则大地之“母”的随后的主要事业，似乎是以恒常繁殖而保持其存在。因为“生命”常是寻求永生；而个体形式既不永久，在创造宇宙的知觉性中只有一形式之理念是永久的，——因为在其间它不磨灭，——这种恒常的繁殖，便是唯一可能的物质的永生。然则自我保存，自我重复，自我滋蕃，皆一切物质的生存之优胜本能。
纯粹“心思”的特著能力，是变，它愈加得到升扬与组织，“心思”的这个律则便愈加擅有一种表形，即它在继续扩大，改进，且更善能措置其所获得者，因此也继续从一微小简单的完善，渡到一更大更复杂的完善。因为“心思”，不象身体的生命一样，在其原野上是无极的，在其扩充上是有伸缩性的，在其形式上是易变的。然则变易，自体扩大，与自体改进，皆其正当本能。它的信仰是“可臻完善”，它的口号是“进步”。
“精神”的特著律则，是自体存在的完善，与不变的无极性。它常是具有且在它的自有的主权中保有永生与完善，永生乃“生命”之目的，完善乃“心思”之目标。达到永恒者，实践那在万事万物中亦又在其外为同一者，平等在世界中世界外为福乐者，不被它所寓居其中之形式与活动的范限与缺陷所玷污者，皆精神的生命之光荣。
在每个这些形式中，“自然”双在个体与集体上发生作用；因为“永恒者”平等在单独形式上与团体生存上肯定他自我，不论是家庭，部落，国家，或团体之较少依于物质原则者，或一切之至上团体，我们全体人类。人，也可从任何一个或一切这种活动的范围中，寻求他自己的个人的善，或在其间体认他与集团为一，为它而生，或者，升到此复杂宇宙的一更深切的知见中，以个人的实践与集体的目标和谐化。因为正如这是心灵与“无上者”之正当关系，当其存于天地之间，既不是自私地确守其分别有体，亦不将自体泯没于“无可言说者”中，而是实践其与“神圣者”和世界之一体性，将其结合于个人中，同样的，个人与集体的正当关系，既不是自私地追求他自己的物质的或心思的进步，或精神得救，而不顾他的同人，亦不是为了团体而压抑他的正当发展或使之萎谢，而是在他自己汇集团体的一切最佳最完全的可能性，以思想，行为，与一切其他方法倾注到他的周遭，庶使整个民族，可更接近其最高人物之所造诣。
以此而推，物质生命的目的，必为圆成“自然”的情命目标，先于一切。物质的人之整个目标，便是生，从生度到死，有在此过程上尽可能有的享受或安乐，但无论怎样，是生活。他能抑下这目标，但只是以之隶属于物理“自然”的其他本能，如个人之增殖，家庭，阶级，或团体中典型之保存。自我，家庭生活，社会与国家的惯常秩序，皆所以组成物质生存者。这在“自然”的经纶中之巨大重要性是自明的，而代表它的人类典型之重要性亦与此相等。他给她保证所作的这结构之安全，及她已往所获得者之保存与有秩序的持续。
但正以此用处，这种人和他们所过的生活，皆被注定为有限，不合理地守旧，固结于土地了。习俗的常程，习俗的缔造，传统的或者习惯的思想形式，——这些事物便是他们鼻孔里的生息。他们承受而且猜忌地防护已往的进步思想所促成的，但以同等的热情攻击其在现代所作的改变。因为对于物质的人，活的进步思想者是一理想家，做梦的人，疯人。古代闪族人（Semites），用石头打死他们的活先知，死后又崇拜而纪念他们，正是“自然”中这一本能的不智慧的原则之活现。在古印度的单生者与重生者之分辨中，单生者这名称正可加于这物质的人身上。他作着“自然”的低等工作；他为她的高等活动奠定了基础；但她的第二生的光荣，不容易向他启示。
可是他亦容纳那么一点精神性，如往古大宗教洪流所强纳入他的习俗理念上的，而在他的社会组织中，他亦承认祭司或有学问的神学家的地位，可尊敬，虽不常有效能，相信其能供给他以安全的寻常的精神粮食。但对于那要自擅精神经验与精神生活的自由人物，他倘竟承认呢，亦不规定给以祭司的袍服，却给他披上“出家人”（Sannysin）的外衣。在社会以外，让他行使他的危险的自由好了。这么，他竟可当作一活的避雷针，接收着“精神”的电，却将其从社会建筑上导开了。
虽然如此，也可能使物质的人和他的生活和缓地进步，在他的物质心思上加之以印象，即进步的惯例，知觉的改变之习惯，前进之固定理念为生命律则。用这方法在欧洲创出了进步的社会，是“心思”克服“物质”的伟大胜利之一。但物理的“自然”也有它的报复；因为已作成的进步，近于粗朴的和较外在的一汇，而其在一高等或更迅速的运动上之尝试，结果出极大的疲劳，迅速的耗竭，可惊的退转。
也可能给物质的人及其生活，以一和缓的精神性，由使他习惯于在一宗教精神中看一切人生之缔造及其习惯的活动。在东方创造了这种精神化了的社会，是“精神”克服“物质”的伟大胜利之一。可是，在这里，也有一缺点；因为这倾于只造成了一宗教习气，即精神性之最外表形式。其高等显示，即算是最光华最强能的，或则徒然增加了出离社会生活的人数，因而使之贫乏，或则以暂时的张扬而扰动社会一时。这真理是，既非心思的努力，也非精神的冲动，彼此相离之后，足以战胜物质“自然”的巨大抵抗力。她要求它们联盟于一全般的努力中，然后她能忍受人类中的一全般转变。但寻常是这两大经纪，彼此皆不愿作必需的让步。
心思生命集中于美的，伦理的，和智识的活动上。真元的心思性，是理想主义的，亦是寻求完善者。微妙的“自我”，光明的Atman，永是一个作梦者。梦到完善的美，完善的行为，完善的“真理”，无论是寻求“永恒者”之新形式，或者使旧形式重得新生，乃纯粹心思的真正灵魂。但它不知道如何处理“物质”的抵抗。于此它受到阻滞而且无能，工作是以拙劣的实验而进行，或者它必从奋斗退缩，或则当屈服于灰色的现实。或其不然，以研究物质生命，接受斗争的条件，它可能取胜，但只在于暂时强加一些人为的体制，是无极的“自然”终要将其毁裂或抛开的，或者将其变形到不可认识，或者以收回其认可而弃之如一死去了的理想的僵尸。世界所高兴接受的“人”中之梦者的那些实践，以愉快的记忆而回顾的，而且，在它的个人试要加以抚抱的，真太稀少而且遥远了。
时或现实人生与思想者的气质间之鸿沟过大，则我们见到结果是“心思”从人生退敛，以便在它自有的境界中得更自由地活动。诗人生活于他的光明视见中，艺术家凝敛于他的艺术里，哲学家在他的斗室里思索他的智识问题，科学家和学者，只注意他们的研究和实习，在古代常是甚至在现代亦非不常是智识上的“出家人”。他们为人类所作的事业，一切过去存有记录。
但是这种退隐，只是以某种特殊活动而得其是正。心思得到其充分力量与行动，只当其自加投到人生上，同等地接受其可能性与抵抗性，作为一更伟大的自我完善化之手段。在与物质世界之困难的斗争中，个人的伦理发展是坚定地形成了，行为之伟大派别组成了；以与人生的实事相接触，“艺术”得到了生命力，“思想”确定了其抽象概念，哲学家的推理，自加建立于科学和经验的稳定基础上。
虽然，这么与人生相混合，可能为了个人心思的缘故而行，全然不理会物质生存的形式，或民族的提举。这漠不关心的态度，其最高潮见于耶鲁鸠鲁斯（Epicurus）学派的训练中，也非全然不存在于“廊檐学派”（Stoic即Zeno学派）中；甚至博爱主义，行慈悲之事，也常为了慈悲本身的缘故，而不是为了其所救助的世界。但这亦复是一有限的成就。进步的心思之在其最高贵处，见于其努力之时，努力要将整个民族提升到它自体的水准，无论由广播它自体的思想与成就之形象，或者将民族的物质生活，改变为新鲜形式，或是宗教的，智识的，社会的，或政治的形式，意在更切近地代表那真，美，公道，正义之理想，人自己的心灵以之而得照明者。在这么一种场合中的失败是不关轻重的；因为单是试行已是有动力且有创造性了。“心思”之奋欲提举生命，便是生命被克服的允诺与情形，为那甚且高于“心思”者所克服。
那最高的事物，精神的生存，关涉到是永恒者，但不因此遂全然离隔了迁变者。于精神人物，心思的圆满的“美”之梦，实现于一永恒的爱，美，与乐中，皆无依倚且平等居于一切客观现象之后的；其圆满的“真理”之梦，实现于无上自体存在的，永恒且自体明显的“真性”中，那是永不变易的，却说明一切变易，且即是一切变易之秘密，和一切进步之目标；其圆满的行为之梦，实现于遍能而且自加指导的“律则”中，永远内在于一切事物中的，且在此自加移译为诸世界之节律。凡在光明的“自我”中为掠过的视见或创造的恒常的努力者，是“自我”中之一永恒存在的“真实性”，知者，而且即是“上主”。
但是，倘若心思生命自加适合于顽钝抵抗着的物质活动，常是困难了，则精神生存之长住于一世界中，好象不是充满了“真理”，而尽有谎骗与虚幻，不是充满了“爱”与“美”，而一概是乖戾与丑恶，不是充满了“真理之律则”，只是胜利的自私与罪恶，岂不必然像是困难远甚？因此精神生活，在圣人和“出家人”，很容易倾于从物质生存退引，或全般在物质上拒斥之，或在精神上弃绝之。它看此世界为罪恶之天堂，或无明之天国，而永恒者与神圣者，或在遥远的彼天，或在世界与人生以外。它自体从此不洁隔离；它在一无瑕的孤独中，固守精神真实性。这一退引，对物质生命本身尽了一无价之义务，以其强迫它注及甚且拜服于某事物之前，那是直接否定它自有的微小理想，卑下顾虑，自私的自我满足者。
但是这么高上的一种权能如精神力量者，其在世界中之工作，不能如此受到限制。精神生命亦可回到物质生命，运用之为其自体的更伟大的充实之工具。不肯被现相与对待性所蒙蔽，它能在一切无论什么现相上，求得同此一“主宰”，同此一永恒的“真理”，“美”，“爱”，“悦乐”之视见。韦檀多学的公式：“自我”在一切事物中，一切事物在“自我”中，一切事物皆“自我”之变是，乃这更丰富且怀抱一切的瑜伽之秘钥。
但是，精神生命，如心思生命一样，可这么运用此外表生存，为了个人的利益，全然漠视其所运用的仅属象征的世界之任何集体的升举。“永恒者”既永是在万事万物中同一，而万事万物既对“永恒者”皆同，行为之精确形态及其结果，比较在一己中作成唯一伟大的实践，既无关重要，则此精神之淡漠，无情地接受不论什么环境，不论什么行为，一旦其自体的无上目的已经实现，必准备退引了。许多人是这么了解薄伽梵歌的理想的。或其不然，内中的爱与福乐，则可自加倾注到世间，为善行，为服务，为慈悲，内中的“真理”，发为知识之传授，因此不试行转化此世界，在其不可移易的自性上必仍其为对待性之战场，罪恶与道德，真理与错误，快乐与痛苦的。
但是，倘若“进步”也是世界生存的主要项目之一，倘进步地显示神圣者，乃“自然”的真意义，则这范限也无效了。精神生命在世间，能改变物质生命为其自体的形象，“神圣者”的形象；它的真使命也是此。因此，在已寻求且获得了自我解脱的一班伟大孤独者外，我们还有伟大的精神教师，也解脱了旁人，而且，一切之至上者，有动力的心灵们，自觉在“精神”的权力中，比一切物质生命物质生命的力量联合起来还强，已自投入世间，在一仁爱的扭斗中擒住了它，努力要强迫其同意于它自体的转变。寻常这努力是集中于人类中之心思转变和道德转变，但这亦可引伸到我们的人生形式及其缔造之更改，使它们亦可成为一更佳的型模，以备“精神”灌注。这些尝试，在人类理想之进步的发展与民族的神圣准备中，成了无上的路程标志。他们每个人，无论其外表结果怎样，已使“土地”更堪为“天堂”，加速了“自然”之进化瑜伽的迟缓运动。
在印度，近千多年以来，精神生命与物质生命并肩同存，进步的心思除外。“精神性”与“物质”妥协，由弃去其普遍进步的企图。它从社会已得到了那种权利，大众可作自由的精神发展，即凡擅有某些分明表征的人，如穿“出家人”的袍服者；且得到社会承认，精神生活是人生的目标，而过那种生活的人也值得绝对敬仰，且使社会本身铸成于这么一种宗教型模里，即其最习惯的行事，也当随附以一仪式上的提记，属人生及其究竟目的之精神象征。另外一方面，却让与社会以惰性和不动的自体保守之权利。这一让许，毁坏了妥协的许多价值。宗教型模铸定了，仪式上的提记却化为常轨，失去了活的意义。恒常试图以新宗派和宗教改变这型模，只终止于一新的常轨，或旧者的修改；因为自由而活泼的心思这救治原素，已被放逐了。物质生命，呈给了“无明”，呈给了无目的无穷尽的对待性，化成了一痛苦的羁轭，沉重如铅，唯有奔逃乃可脱出。
印度的瑜伽诸派，也参加到这种妥协里。个人的完善化或解脱成了目标，从寻常活动作某种隔绝成了条件，弃舍人生成为极诣。教师以他的知识，只传授给小范围少数门徒。或者，若竟试作更广大的运动，则个人灵魂的解脱仍其为目标。与一不变动的社会所订的条约，大部分是遵守了。
这种妥协，在当时世界实际情况下之有其用处，是无疑的。这在印度安定了一种社会，自奉于精神之崇拜与保存，为分别之一国，如一堡垒，其间最高精神理想，得以保存自体之最极致的纯洁，不为周遭围困着的种种力量所克服。但这是一种妥协，不是一绝对胜利。物质生命失去了生长的神圣动力，精神生命以其孤立而保持了高洁，但也牺牲了它的充分权能与对世界之用处。因此，在神圣的“天命”中，瑜伽士与出家人之国，不得不与其所弃斥的原素作严厉且迫切的接触，即进步的“心思”原素，使之能恢复于今在其内中所阙乏者。
我们得再度认识，个人不是唯独在他自己中生存的，而是在集体中，个人的完善化与解脱，不是上帝在世间的原旨之全部意义。我们的自由权之自由运用，也包括解放他人及解放人类；我们的圆成之完善用处，是既在我们自己实践此神圣象征，便要在他人中将其重出，增乘，究极且将其普遍化。
因此，从人类生命在其三种潜能性的一具体观念看，我们达到同一结论，如从观察“自然”在她的普通工事和她的进化之三等级上得到的。于是我们开始见到我们的瑜伽的综合之整个目标。
“精神”是宇宙生存之冠冕；“物质”为基；“心思”是二者间之联系。“精神”是那是永恒者；“心思”与“物质”皆其工事。“精神”是那已隐藏而待启发者；心思和身体皆其试欲用以自加启发的工具。“精神”是瑜伽的“主宰”之形象；心思和身体，皆“他”所给的工具，以之在现相生存中重写那形象。一切“自然”，皆是一进步的启示之尝试，要启示那隐藏了的“真理”，作神圣形象的一只加成功的复写。
但“自然”为了群众在一迟缓进化中所指向者，瑜伽给个人以迅速革命而成就之。它以增速她的一切能力，升华她的一切机能而为之。“自然”艰难地发展精神生命，且必得恒常从之退转，为了她的种种低等实践，而瑜伽的升华了的力量，集中了的方法，则可直接达到，而且随之带来了心思的完善化，甚至，倘若她愿意的话，可有身体的完善化。“自然”在她自有的象征上寻求神圣者；瑜伽出乎“自然”以外，往到“自然”之“主宰”，出乎宇宙以外，往到“超上者”，且能带回超上的光明权能，“遍能者”的谕旨。
但是，它们的目标终于是一。瑜伽在人类中之普通化，必然是“自然”之最后胜利，胜过了她自己的迟留和隐藏。甚至如今以“科学”中的进步心思，她试欲使全人类合宜于心思生命的充分发展，同样的，以瑜伽她必然试欲使全人类合宜于高等进化，第二生，精神生存。正如心思生命运用物质生命，且使之完善化，精神生命一样会运用物质生存与心思生存，且使之完善化，作为神圣的自我表现之工具。这已成就了的时代，便是传统中的“真理世”，或“圆成世”，“真理”显示于象征中的时代，伟大的工作成就之时代，时则“自然”在人类中，启明了，满足了，幸福了，安于她的事业之极顶。
人不宜更误解这宇宙遍是的“母亲”，诽谤她，或误用她，应该要知道她的意义，常以她的最强能的工具企慕她的最高理想。

四、瑜伽诸派别

如我们在自然的进化作简括检讨之所见者，人的各个心理分位间的这些关系，以及建立于其上的努力之各种目的和用处，我们将见到其重复于各派瑜伽的基本原则和方法上。设若我们试行结合而且和叶其中枢的修习与主要目标，我们将见到“自然”所供给的基础，仍是我们的自然的基础，及它们的综合条件。
在一方面，瑜伽胜过了宇宙“自然”的寻常活动，超越了她。因为“宇宙之母”的目的，是要拥抱“神圣者”在她自己的活动与创造中，于此将其实现。但在瑜伽的最高的飞越，她超出了她自体，实践了“神圣者本体”，超出了宇宙，甚至出离了宇宙活动。因此有人假定，这不但是瑜伽的最高的目标，亦且是其唯一真实的或除外一切为可取的目标。
可是这常是由在她的进化中所形成的一点什么，“自然”乃超越她的进化。是个人的情心，由升华其最高最纯洁的情感，乃达到了超上的“福乐”，或不可名相的“涅盘”；是个人的思心，由转化其寻常的功能为一种超出心思以外的知识，乃证会其与“不可名相者”为一，而合并其分别的生存于那超上的一体中。而且恒常是个人，被“自然”所限制于其经验中的“自我”，以“自然”之形成而作为者，乃达到无条件限制的“自我”，自由而且超上者。
在实行上，三种概念皆所必需，然后许有任何瑜伽的可能；作这事好象是必须有三个相同意的合作者，——上帝，自然，与人的心灵，或者，用比较抽象的语言说，“超上者”，“遍是者”，与“个体者”。若一任个人与“自然”自去，则个人必为“自然”所拘，不见得怎样能超过她的迟缓的前进。有点超上的什么是需要的，无有于“自然”而且大于她，将在我们身上发生作用，也在她身上发生作用，将我们上引到“它”自体，以恩慈或以强迫取得“自然”的同意，同意于此个人之上达。
是这个真理，使每派瑜伽哲学，必要有“自在主”，“主宰”，无上性灵或无上“自我”之概念，为用力之指归，给予光明的接触与上臻的力量者。同等真实，是此一相辅相成的理念，为“敬爱瑜伽”所常着重者：即“超上者”既于个人为必需，为他所寻求，则个人在某种意度上也于“超上者”为必需，为“它”所寻求。若使“薄克多”寻求而且企慕“薄伽梵”，“薄伽梵”也寻求而且眷念“薄克多”。不会有“智识瑜伽”的，倘若没有求智识的凡人，智识之无上主体，及个人于智识的遍是的机能之神圣的运用；不会有“敬爱瑜伽”的，倘若没有爱上帝之凡人，爱与悦乐的无上对象，及个人于精神的，情感的，美的享乐之遍是的机能之神圣的运用；不会有“行业瑜伽”的，倘若没有为行业之凡人，无上的“意志”，一切工作与牺牲之“主宰”，及个人于权能与作为的遍是的机能之神圣的运用。我们对于万事万物之最高真理的这智识概念，无论多么像是一元的，在实行上我们不得不接受此遍在的“三一性”。
因为，凡夫个人的知觉性与神圣者相接，乃瑜伽的正本真元。瑜伽便是结合那在宇宙大运行中与其自有的真实本体，渊源，和遍是性相分离者。那接触可在我们所称为人格者这复杂奥妙组成的知觉性的任何一点发生。发生于生理体，则由身体；发生于情命体，则由那些功能之作用，所以决定我们的神经体之经验和情况者；发生于心思体，则或由情感心，活动的意志，或理解的思心，或更广大由心思知觉性在其一切活动上的一普通转变。这亦可同等成就，由直接悟入遍是的或超上的“真理”与“福乐”，则由转化了心思里的中枢私我。一随我们所选择的接触之点，将是我们所修的那一种瑜伽。
因为，设若我们注及如今仍在印度流行的几派瑜伽的中心原则，姑舍其复杂特殊程序不论，我们发现它们自加安排于一上升的系统上，始自阶梯之最低一级，身体，上升到个人心灵与超上的遍是的“自我”径直接触。“赫他瑜伽”（Hathayoga）选了此身体及情命功能为其完善化与实践之工具；其所关注者是此粗重身体。“罗遮瑜伽”（Rajayoga）选取心思体在其各部分上作为它的提举权能；它集中于微妙身体。“行业”，“敬爱”，与“智识”之三道，则用心思体的某部分，意志，情心，或智识为起点，求以其转化而达到解放着的“真理”，“福乐”，“无极性”，皆精神生命之自性。其方法是个人躯体中的人的“补鲁洒”，与寓居于每一躯体中却又超出一切名相的神圣“补鲁洒”之直接交易。
“赫他瑜伽”指归克服生命与身体，其在食物韬笥与生命气息之结合，如我们所见，组成了此粗重身，而其平衡，乃“自然”在人的一切工事之基础。“自然”所建立的这平衡，为了寻常自我生活是足够了；可是于“赫他瑜伽”师则不够用。因为这是计算了情命力或动力数量，在人生这寻常年寿中发动这生理机器所必需的，与多多少少正当地完成其工事，为寓居于这形体中的个人生命及所以决定它的世界环境所求于它的。因此“赫他瑜伽”试求纠正“自然”，建出另一平衡，使此生理躯壳，能承当“生命气息”的一增上的情命力或动力的衡入，不定的，在其量或紧张度上几乎是无极的。在“自然”中，那平衡是基于“生命气息”的一有限之量与力的个体化；多于此，则个体以其个人的和遗传的习惯不能负担，运用，或管制。在“赫他瑜伽”中，那平衡开启了个人情命力的普遍化之门，由于容纳到身体中，包涵，运用，而且管制宇宙“能力”之一种作用，远较少固定和限制的。
“赫他瑜伽”的主要程序，是“体式”（asana）与“制气”（pranayama）。以其许多“体式”或作固定的身体姿势，起初它治好身体的那种不安定，即是身体不能容纳从宇宙遍是的“生命海洋”而来的生命力量之灌注，不得不以行为与运动而发散之的现象，它给予身体以异常的健康，力量，和柔韧性，要解放其隶属于寻常物理“自性”及其逼窄拘限于她的平常活动范围中之习惯。“赫他瑜伽”的古代传统中，常是假定了这克服可能推到那么远，甚至克服大部分地心引力。以各样辅助的然而工巧的程序，“赫他瑜伽”其次则设法使身体除去一切浊秽，使神经系统没有窒碍，以作那些吐纳运动，为其最重要工具者。这些便称为“制气术”，是管制气息或生命权能；因为呼吸是生命力量的主要物理工事。在“赫他瑜伽”师，“制气”有两重作用。第一，它成就身体之完善化。生命力是解脱了物理“自性”的许多寻常需要；强盛的健康，延驻了的青春，时常一卓异的长寿，皆可达到。另外一方面，“制气”觉醒了在生命韬笥中气息机动之蟠龙，给瑜伽师开了知觉性的许多原地，经验境界，非寻常的机能，为寻常凡人生命上所没有的，而同时盛大地加强了他已有的寻常机能与权力。这些优点，可由“赫他瑜伽”师所易取的其他辅佐程序而更加确定，发展。
“赫他瑜伽”的结果，如此动目，易于印象到凡俗或物理心思。可是终究我们可以问，我们费了如许巨大的辛勤，究竟得到了什么呢？物理“自性”的目的，保持了仅是这物理躯命，及其最高度的完善化；甚至在相当义度下物理生活之更大的享受能耐，皆在一超寻常的格度上扩充了。但“赫他瑜伽”有其弱点，便是其劳苦而困难的程序，要费那么大的能力，那么长的时间，而且强使与寻常人的生活那么全般隔离，以致为了世间生活而运用其结果，或则行不通，或则异常有限。若使是抵偿这损失，我们得到在内中另一心思的，动力的即情命的世界中的生活，则这些结果亦可由其他派瑜伽而得，由“罗遮瑜伽”，由“密乘”（Tantra），方法不如此辛苦，条件不如此苛刻。另一方面，这些身体上的结果，增加了的生命力，延长了的青春，健康，年寿，若使必吝啬地为我们自己所保持，离开普通生活，为了它们自体的缘故，不加利用，不投入世界活动的总和中，则也没有什么多大益处。“赫他瑜伽”达到巨大的成果，但是付了过昂的代价，而很少用处。
“罗遮瑜伽”飞翔较高。它志在解脱此心思体，使其完善化，而非此身体，志在管制情感的和识感的生活，主宰此思想与知觉性的整个机构。它着眼于“枳多”（citta），即心思知觉性的那本质，凡此活动之所由起者，而试图最初使之纯洁化，平静化，如“赫他瑜伽”之于生理质料。人的寻常境况，是一纷扰与无秩序状态，是一个王国，或则内乱，或则统治不良；因为其“主宰”，即“补鲁洒”，得屈服于他的卿相，即诸种官能，甚至隶属于他的臣民，即识感，感情，行为，享受之工具。“自主”（Swarajya），应该代替这屈服了。因此，第一，应扶助秩序的权能，以镇服扰乱秩序的力量。“罗遮瑜伽”的初步运动，是一番谨慎的自我训练，以此而心思的良好习惯，代替了无法律的运动，恣纵低等神经体者。由于奉行真理，由弃舍自私自利的一切举动，由禁戒对他人他物的损伤，由清净，由恒常静虑和顺从神圣的“补鲁洒”，心思王国的真主宰，一纯洁，悦乐，清明的思心与情心之境界建立了。
这只是第一步。此后，心思识感的寻常活动，必全归于寂静，以使心灵得自由升于知觉性的高等境界，且为完善的自主与自由开辟一个基础。但“罗遮瑜伽”，不忘记寻常的心思之无能，大抵发自其隶役于神经系统和身体的反应。因此它采取“赫他瑜伽”派的“体式”与“制气”法，但各将其纷多且精严的形式，缩减为一最简单且最直接有效能的程序，这为了它的当前目的够用而已。这么它除去了“赫他瑜伽”的复杂与累赘，而运用其方法之迅速的和强大的效能，以管制身体及情命工事，且觉醒那内中的机动，充满了潜在的超凡的机能的，在瑜伽的术语中称之为“孔荼里尼”（kundalini），盘结且眠藏的内中“能力”之龙。既已作了这个，这瑜伽便进趋于不安定的心思之全般止息，及其向高等界之上升，由心思力量之集中，经过诸继续阶段，引到“三摩地”。
由“三摩地”，其间心思得到那种能耐，能从它的有限的清醒的活动中，退引到知觉性的更自由更高的诸界，“罗遮瑜伽”有双重用处。它造成一纯粹的心思动作，解脱了外表知觉性的纷乱，从之度到高等超心思诸界，在那上面个人的心灵乃入乎其真实的精神生存。但它亦复获得了那种能耐，知觉性在其对象上之自由的集中了的机动化，——知觉性的这机动，在我们的哲学上认为原始宇宙能力，——与在世界上的神圣作用方法之操持。以此能耐，瑜伽师在他的定境中，既已具有最高的超宇宙的知识与经验，乃能在清醒境界中直接获得任何知识，且实施任何种主制，于他在客观世界的活动中为有用或必需的。因为古“罗遮瑜伽”派，不但志在“自主”，自我主制或主权统治国，以主观知觉性全般统治其本境内所自有的一切活动与境界，亦且包括“遍主”（Samajya），外在的尊主国，以主观的知觉性统治其外在的活动与环境。
我们见到，正如“赫他瑜伽”，处理生命和身体，指归于物理生命及其能力之超凡的完善化，于是出乎其外，而进到心思生命的境域中，同样的，“罗遮瑜伽”，以心思而活动，指归于心思生命及其能力之超凡的完善化与扩大，于是出乎其外，而进到精神生存的境域中。但这一派的弱点，在于其过度倚重“入定”的非常境界。这一限制，起初便引到与物理生命相当隔离，而物理生命正是我们的基础，是我们应该以我们所获得的心思和精神的利润投资其中的土地。尤其是在这一派中，精神生活，过于与“三摩地”的境界相联。我们的目的，是使精神生活及其经验，在清醒境界中，甚至在官能的寻常运用中，充分“活泼”，充分可用。但在“罗遮瑜伽”，这趋于退引到我们的寻常经验之后的次等境界，不肯下降以占有我们的整个生存。
敬爱，智识，与行业之三合“道”，则试欲进据“罗遮瑜伽”所未曾占领的区域了。其与“罗遮瑜伽”不同处，在其不从事于严密训练整个心思系统，以为完善化的条件，而是把握了一些中枢原则，智识，情心，意志，试欲转化其平凡作用，由将其从寻常外在的主要事业和活动推开，集中之于“神圣者”。其更有不同者，——在此从一大全瑜伽的观点看，似乎有一缺点，——它不注重心思与身体的完善化，唯指一纯洁化为神圣实践之一条件。另一缺点便是在事实上行，总是在三条平行道上除外地选取了一条，且几乎与其余二道相违反，不作智识，情心，与意志在全般神圣实践中之一综合的和谐。
“智识之道”，归趋于实践唯一无上“自我”。它以智识的观照（vicara）方法进行，以达正当分辨（viveka）。它观察而且区辨我们的似是或现相存在体之各个原素，拒绝与它们每个体认为一，便在一共通的名词中将其除外而且分别，谓之为“自性”（Prakrti），即现相“自然”的组成者，皆“摩耶”，现相知觉性之所造。这么它便能达到其与纯粹独一的“自我”正当同体为一，即彼不变易或不磨灭者，非任何形相或形相之综合所能决定者。从这一点，这条如寻常所遵循之道，便引到从知觉性里将现相世界祛除，认作幻有，个人心灵终于汩没于“无上者”而不还。
但这种除外的圆成，不是“智识道”之唯一的或必然的结果。因为，倘若不这么为了个人的目标，却更广大遵行之，则“智识”方法正可引到宇宙生存为了“神圣者”之一积极征服，不下于引到超极性。这分离之点，便是不但在个人自己本体中实践了无上“自我”，亦且在众生万物中，甚且终于实证世界的现相面为神圣知觉性的活动，不是什么对它的真性为全然陌生的事物。而在这实践的基础上，更进的扩充有其可能，将知识的一切形式，无论其怎样为尘世的知识，化为神圣知觉性的活动，有用于见知那唯一太一的知识“对象”，在其自体中，并由其形式与象征的活动。此一法很可引到人类智识与知见之整个领域之上升，生升到神圣水平，将其精神化，且引到知识的宇宙工事在人类中之是正。
“敬爱之道”，指归于享受无上“爱”与“福乐”，寻常是用这概念：无上“主宰”在“他”的人格中，为世界之神圣“爱者”和享受者。于是乃证实此世界为“主”的一场戏，以我们的人类生命为其最后一台，经过了“他”自己隐藏与自加启示之各方面而演出的。“敬爱瑜伽”的原则，乃运用一切人生关系，感情得而进入者，不复施之于此迁变的人间关系上，而是转对“全爱者”，“全美者”，“全福乐者”的喜乐。敬拜与静虑，皆唯用于准备且增加此神圣亲切关系之深密。而且，这瑜伽在其运用一切情感关系上是公溥的，以至虽是对上帝的反对和敌视，也被认为“爱”之一颠倒形式，是不耐而且紧张，亦为实践与得救的一可能之法。而且，如寻常所行者，这一道也引到在“超上者”与“超宇宙者”中的一种凝敛，是异于一元论者的一种。
但这里也一样，除外的结果非必然。这瑜伽本身供给了第一修正，即神圣爱的活动，不限于无上“神灵”与个人之关系，而是引申之为敬信的人们自己间一共同的感情与相互之崇拜，联合于无上“爱”与“福乐”之同此一实践中者。它还供给了一又更普通的修正，即“爱”的神圣对象在一切众生中之实现，不但在人类亦且在动物，这容易推到万事万物。我们能见到这“敬爱瑜伽”之广大发施，可用以升扬人类的情感，识感，与美的知见之整个境界，升到神圣水平，将其精神化，及趋向爱与悦乐的宇宙工事在我们人类中之是正。
“工作之道”指归在于将每个人类活动奉献与无上“意志”。这始于舍弃我们工作上的一切意志，以致我们容易知觉伟大的宇宙“能力”，乃我们的一切行为的真正行为者，而那“能力”之“主宰”，是它们的统治活动和指挥者，只用了个人作面具，作恕词，作工具，或者，比较积极地，用作行为与现相关系的一知觉中枢。行为的选择和指挥，只加知觉地委之于此无上“意志”与此宇宙“能力”了。我们的工作，一如工作的结果，皆终于捐奉于“彼”了。这目的，是解脱心灵之被现象所束缚，脱于现象的活动之反应的拘牵。像其余道一样，“行业瑜伽”（karmayoga）是用于从现象生存解放而归入“无上者”。但这里也一样，除外的结果非必然。这路道的末端，同等的，可能是知见“神圣者”在一切能力中，在一切缘会中，在一切活动中，亦可能是心灵之自由而不自私地参加到宇宙作用里，这么遵循了，这将引到一切人类意志与活动之扬起，升到神圣水平，将其精神化，以及趋向于自由，权能，与完善化的宇宙工事在人类中之是正。
我们也能见到在事物的大全见界中，这三条路是一。“神圣爱”寻常必引到“所爱者”的完善知识，由于完善的亲切依，于是又化为一“智识”之路，而更到神圣服务，于是化为一“行业”之路。同样，完善的“智识”必引到完善的“爱”与“喜悦”，及充分接受“彼”即所知者的工作。诚奉了的工作，必引到对“牺牲”之“主宰”的纯全敬爱，及“他”的道理“他”的存在之最深知识。是在这三条路一道上，我们最便于达到绝对知识，爱，与服务，于此万事万物中且在“它”的全般显示中的“太一”。

五、综 合

以各派主要瑜伽的真本性质，各各在其修为上占了人这复杂整体的一部分，而试欲发抒其最高可能性，则看来好象是将这一切综合，广大包容而付诸实行，可能结果出一大全瑜伽。但它们在倾向上如此相违，在形式上又如此精严且如此高度专门化了，而且在其理念与方法上之互不相容，又久已如此确定了，使我们竟难于知道如何方可以使它们正当相融合。
不加分辨而大块相并，不会是一综合而将是杂乱。一一相续而加以修为，则在我们短促的人生过程上，以我们有限的能力，也不容易，更毋庸说在那么繁重的程序中所不免的劳力浪费。诚然，有时“赫他瑜伽”与“罗遮瑜伽”，是这么为人所相续修持的。在最近一独特的例子，在罗摩克释拿（Ramakrishna Paramhansa）的一生中，我们见到一奇巨的精神能耐，起初直驰往神圣实践，好象是以猛力夺取了天堂，然后一一攫取了各派瑜伽的方法，用了不可信的速度一一抽取了它的元质，常是回到这整个事业的中心，即上帝的实践和占有，用了爱的权能，且由天生内具的精神性之引伸为各种经验，由一直觉知识之自动发华。这么一个例子是不能普遍化的。其目的也是特殊的，一时的，要在一卓绝心灵的伟大的和决定的经验中，例证那真理，于今最为人类所需要的，久已分为相龃龉的诸宗各派的世界，艰难困苦所求达的，即：凡诸宗派皆是唯一整个真理之形式与段片，凡诸训练修为，在其不同的方法上，皆趋于那唯一无上经验。要知道，成为，且保有“神圣者”，是唯一所需要的事，这便包括或引到其余一切。我们必得趋往此唯一之善，一旦这已达到了，便将加上其余一切凡神圣“意志”为我们所选择的，一切必需的形式与显示。
我们所规拟的综合，不能以大量合并而致，也不能以相续修为而达。然则求其有成，必由忽略各派瑜伽训练的外表与形式，毋宁把住一切所共通的某些中枢原则，这将包括且运用其特殊原则，在其适当地位与比例上；毋宁摄持某些中枢的主动力，为各派方法的共同秘密者，因此能组织成其不同的能力和各种用处之一自然选择与结合。这是当我们始作“自然”的方法与“瑜伽”的方法之比较研究时，我们在初所树立的目标，于今我们回到这目标，有冒昧得到一些确定的解决之可能。
我们见到，第一，在印度于今仍存一派值得注意的瑜伽术，在其性质上是综合的，而且发端于“自然”的一伟大中心原则，“自然”的一伟大主动力；但这是别出一瑜伽，不是诸派的综合。这派便是“密乘”（Tantra）。由于它的某些发展，“密乘”已堕到非“密乘”中人所能信；尤其是因为它的“左道”（Vama-marga）的发展，那“左道”不满于超出善与恶之对待性，原应当却又不以行为之自动的正当性去代替它们，似乎造成了一自我放纵的方术，一无禁制的社会的不道德之方术。虽然，在其发端，“密乘”是很伟大且雄强的一派系，建立于那些至少局部是真实的理念上。甚至其“右道”（Daksina-marga）与“左道”之分，也始于某一深奥的见解。在古代的“右”与“左”这两字的象征意义中，是指“智识”之道与“阿难陀”之道的分别，——人中的“自性”解放其自体，由在权能与施为上正当辨识其自有的种种能力，原素，和潜能性；与人中的“自性”解放其自体，由在权能与施为上快乐地接受其自有的种种能力，原素，和潜能性。但在两道终于原则皆晦暗了，象征皆变为畸形，皆已堕落。
虽然，设若我们在此也撇开实际方法与修为而求其中心原则，则我们发现，第一，“密乘”显明地自殊于瑜伽的“韦陀”方法。在一个义度上，凡我们至今所检视的瑜伽诸派，在其原则上皆是属“韦檀多”学的；其力量是在智识中，其方法是智识，虽然不常是以理智之辨识，而可能是情心之知识，表之以爱与信，或意志中之知识，以行业而作发的。一切中“瑜伽”之主是“补鲁洒”，即“知觉的神灵”，知道，观察，吸引，管制者。但在“密乘”中，这主宰却是“自性”，“自然之灵”，“能力”，“权能中之意志”，宇宙中之施为者。是由学得且实施此“权能中之意志”的亲切的秘密，方法，“檀怛罗”（Tantra），这派修士乃追求其训练的目标，——主宰，圆成，解脱，福乐。不从显了的“自性”及其困难退转，他直面它们，把住了而且克服了它们。但到末了，如“自性”的通常倾向为然，“密乘瑜伽”大部分丧失其原则于其机械中，变成了一玄秘法式和幽暗的机械性之物，虽然正当运用了仍很强能，但其原来主旨和明确性皆已堙废了。
在这“密乘”的中心概念上，我们有真理的一面，即“能力”（sakti）之崇拜，为一切成就的唯一有效之能。另一极端，在“韦檀多”的学术概念中，“能力”是“幻有”之一种权能，寻求玄默不动的“神我”，乃是解脱之法，脱此活动“能力”所造的幻有之方法。但在整体概念中，“知觉的神灵”即是“主宰”，“自然之灵”仍是他的实施“能力”。“神我”性质属“真”（sat），知觉的自体存在，纯粹而且无极；“能力”或“自性”性质属“智”（chit），——是神我的自体知觉的存在之权能，纯粹而且无极。二者之关系，存在于静与动之两极间。时若“能力”凝敛于知觉的自体存在之福乐中，则是静；时若“神我”自加倾注其“能力”之作为中，则有动作，创造，与变是之享受或悦乐（阿难陀）。但倘若“阿难陀”是一切变是的创造者或生育者，其方法便是“多波士”（Tapas），或“补鲁洒”的知觉性坚住于其自有的存在中之潜能性上，从之而生出涵育之真理或真实“理念”（vijnana），这些“理念”，从一遍知遍能的“自我存在”出发，有其自体圆成之确然性，且在其自体中包涵了它们在心思，生命，物质项下它们自体的变是之本性和律则。“多波士”之究极的遍能，与“理念”的无差失的成就，乃一切瑜伽的真正基础。在人，我们翻译这些项目为“意志”与“信心”，——这一意志，究极是自体生效能的，因为它属于“智识”的本质；这一信心，是一“真理”或真实“理念”，尚未在显示中实现的，然是在低等知觉性中反映。是这“理念”之自体决定性，乃是薄伽梵歌所说的：“无论一个人的信心或他内中的确然‘理念’是什么，他便变成那什么。”
然则我们见到，是从心理学的观点——而瑜伽不是其他什么，只是实用心理学而已，——之为“自性”之概念者，我们得从之起始了。这是“补鲁洒”由他的“能力”之自体圆成。但“自性”的运动是二重的，一高，一低，或者，倘若我们要这么分说的话，便是一神圣，一非神圣。诚然，这分辨也只是为了实用而立的；因为本来没有什么是非神圣的，而且在一较广大的见解中，在文字上，这一样的无意义，如分别自然的与超自然的，因为一切事物之为事物，皆是自然的。一切事物皆在“自然”中，一切事物皆在上帝中。但为了实用，有此一真实分辨。低等“自性”，即我们所知者，所是者，也必仍其是者，只要我们内中的信心未改，是由范限与分化而作为的，其性质属于“无明”，臻极于私我之生命；但高等“自性”，我们所企慕者，是由合一与超越范限而作为的，其性质属于“智识”，臻极于神圣生命。从低等“自性”度到高等“自性”，便是瑜伽的目标；这过渡，可由弃绝此低者以逃入高者而成就，——这是寻常的观点，——或由转化此低者，而升入高者。毋宁是这，乃必为大全瑜伽的目标。
但在这二者的任一场合下，总是得由低者中的一点什么，我们乃升到高等生存，而各派瑜伽，各自选择其出离点或出脱之门。它们各专化低等“自性”的某些活动，而将其转向“神圣者”。但我们中间的“自性”的寻常动作，是一整体的运动，其间我们的一切原素之全部复杂体，受着我们的一切环境的影响且影响它们。人生之全，便是“自性”之瑜伽。我们所寻求的瑜伽，必也是“自性”之整个作为，瑜伽师和普通人的全部不同处，便是瑜伽师在自己试欲以高等“自性”之全部作为，在上帝与一性中为之且为上帝所为者，代替低等“自性”之全部作为，在私我与分别中为之且为私我所为者。诚然，设若我们的目的只在于逃出世界而逃往上帝，则综合亦属无谓，而且浪费时光；因为于是则我们唯一的实际目的，只在于千条引到上帝之路中选择一条，捷径中尽可能便捷的一条直径，而无须乎徘徊于探测各个不同的路道引到同此一目标者。但设若我们的目的在于转化我们的整个生存体于神圣生存之项目中，则一种综合乃属必要了。
然则我们所当遵循的方法，便是以我们的整个知觉体安置于与“神圣者”的接触和关系中，祈求“他”来转化我们的全部有体为“他”的，以致在一义度下，是上帝自己，我们内中的“真人”乃此道之修持者，亦为瑜伽的“主宰”，这低等个人性为“他”所用作神圣转变的中心，及其自体的圆成之工具。在结果上，“多波士”的压力，安于神圣“自性”的“理念”中之我们内中的知觉性的力量，加到我们全般之为我们者，乃产生其自体的实践。神圣且全知而全能者，下降于此有限者，阴暗者，增进地照明此整个低等本性，加以机动化，以它自体的行为，代替此低等凡夫之明，与有生灭的活动之一切形态。
在心理事实上，这方法自加移译为私我及其全部范围与一切工具之进步地投顺于“超自我”，及其浩大而不可测但常是必然的工事。诚然这不是什么捷径或容易的修持。这需要一绝大的信心，一绝对的勇气，尤其是要绝无退缩动摇的毅力。因为这总括三个阶段，只有最后一个方能全般幸福或迅速，——最初，私我试进行与“神圣者”相接触，其次，以神圣工事，作整个低等“自性”的广大，充分，因此也是辛苦的准备，要接受且化为高等“自性”，最后，乃是终极之转化。虽然，事实上是神圣“力量”，时常潜然在隐障之后，自加代替了我们的弱点，支持我们经过一切信心，勇气，与坚忍上的阙失。它于“盲者使得见，跛者使登山。”智识觉到了那“律则”，慈爱地坚持着的，和那撑支着的“救援”；情心说起一一切事物的“主宰”，人的“朋友”，或一万有之“母”，佐助人经过一切颠沛。因此这条路是可能想象的最困难的，但比较其努力与目标之伟大，也是最容易最稳妥了。
若高等自性全般在低等本性上发生作用时，这作为有显著的三相。第一，这作为不是按照一固定的体系与次序的，如专门某一派瑜伽之方法为然，却是出之以自由的，散漫的，可是渐渐深密而现有目的之一种工事；这为其所发生作用于其间的个人气质所决定，为其本性所供之有益的材料，及其提呈于纯洁化与完善化之阻碍所决定。然则，在一义度上，每人在他的道路上有他自己的瑜伽法。可是有些工作大网，于一般人为共通的，诚然能使我们造出不是一常规的体系，却仍是综合瑜伽的某种“经教”（Sastra）或科学方法
第二，这程序既是整体的，则它接受我们的本性如其为我们的过去进化所组成者，而不舍弃任何重要成分，强迫一切皆经过一种神圣转变。我们内中的每一事物，皆为此强能的“宗匠”之手所攫取，而化为一清明的形象，为本性于今所混乱欲表呈的。在那永是进步的经验中，我们开始见到这低等显示是如何组成的，而在其中每一事物，无论如何好象是畸形或微末或卑下，皆是在神圣“自性”的和谐中某些原素或作为之多少颠倒了或非完善的形影。我们开始懂到古韦陀时代的圣人所说的是什么意义了，说人类的远祖造出了天神，如同一铁匠在他的炉锤下锻铸粗胚质料。
第三，我们内中的神圣“权能”，运用全部人生为这大全瑜伽之工具。与世俗环境的每一外表接触，每一经验，无论多么微末或不幸，皆用之于此工作，而且每一内中经验，甚至最可恶的苦恼或最污辱的堕落，皆化为进向完善化的一步。于是我们可张目在自己内中见到上帝在世间的方法，“他”的在黑暗中之光明，在弱者与堕落者中之强力， 在凡为可忧悲可怜伤者中之悦乐的目的。我们见到在低等工事与高等工事中，神圣的方法是同一的；仅是在其一，则是迟回地阴暗地经过“自性”中之下知觉者进行，在另一，则这变成迅速而且自体知觉了，工具自认是“主宰”之手。全部人生便是“自性”的瑜伽，要在其本身内显示上帝。瑜伽标志出那一阶段，其间这种努力能有自我知觉，因此也能有个人中的正当圆成。这是一番结集与集中，综合集中一切在低等进化中散漫了和聚合不坚的运动。
一整个的方法和一整个的结果。第一，“神圣本体”的整个实践；不但在其不可分别的一性中实践此“太一”，亦且在其许多方面中，则皆于其全般知识，为相对知觉性所知，同等为必需的；不但在“自我”中实践此一性，也在行动，世界，创造物之无限分殊性中实践此一性。
因此，也有一整个的解脱。这不但是一种自由，出自个人在其一切部分上不断与“神圣者”相接触的，由此而个人虽在其分别中，虽在其对待性中得到自由；不但是同格位解脱，由此而全部知觉存在，居于与“神圣者”同一存在之格位里，在“真智乐”之境中；亦且是获得了神圣性，由于转化此低等有体为“神圣者”的生人形象，以及一切的完全的终竟的解放，从私我的暂存的型模中解放出知觉性，及其与“太一本体”合一，这“太一本体”，双在世界与个人中为遍是的，双在世界与出乎一切宇宙以外超上为一的。
以此整个的实践与解脱，遂有“知识”，“敬爱”，“行业”之结果的园善和谐。因为已达到了从私我的完全解放，与在一切中且超出一切之“太一”的同体为一。但是臻至着的知觉性既不为其臻至所范限，我们也获得了在“福乐”中之一性，与在“爱”中的和谐化了的多性，以致活动的一切关系在我们仍为可能，即算我们在我们的有体之高处保持了与“所爱者”为一之永恒的一性。而且，又以同样的广大性，堪有精神中的自由，这精神拥抱了人生，而不依乎自人生退转，我们能无自私，束缚，或反动，而在我们的心思与身体中化为一涧道，以备流通那神圣作用，自由倾注于世界上的。
神圣的生存，性质不但属于自由，亦且属于纯洁，福乐，与完善。一整个的纯洁性，这一方面能使在我们自己中有神圣“本体”的完善反映，另一方面能使在我们中有其“真理”与“律则”的完善倾注，在人生的项目下，且由这复杂工具即我们在外表部分之为我们者的正当功能的倾废了，这，乃是完整的自由境况。其结果便是一全般福乐，其间同时有此可能，即有见一切在世间的事物为“神圣者”的象征之阿难陀，与非属世间者之阿难陀。而且这准备我们人类的整个完善化，作为“神圣者”在人类显示的情况中之一典型，一种完善化，建基于有体之某种自由的遍是性，爱与喜乐的，知识中之活动的，在权能中的意志与不自私的行为中的意志之活动的遍是性。这种整体性，也能以大全瑜伽而臻至。
完善包括心思与身体的完善化，所以“罗遮瑜伽”与“赫他瑜伽”的最高结果，也应包涵在这综合的最广公式里，终于将要为人类所作出的。无论如何，以瑜伽而人类所可臻至的普通心思的和生理的机能与经验之充分发展，必须收罗在这整个方法的范围里。除了为用于整体心思的和身体的生命外，这些也不会有任何存在的理由。这么一种心思的和身体的生命，在其性质上将是精神生存之移译为其心思的和身体的正当价值。这么我们可达到“自然”的三等级之综合，和她所已发皇或正进化着的人类生存的三态之综合。在我们的已得解脱的生存体之范围与已完善化的活动诸态中，我们也将纳入物质生命，我们的基础，和心思生命，我们的直接工具。
而我们所企慕的整体性也不会真实，或甚至不可能，倘若它只限于个人。我们的神圣圆成即包括我们自己在有体，在生命，在爱中的实践，由于他人亦如由于我们自己，则我们的自由及其结果之引伸到他人，将为必然的结果，亦如其为我们的解脱与完善化的最广的用途。这么一番引伸的恒常的内在的企图，将趋向于其增上的且究竟将成全的在人类中之普遍化。
由此一广远的完善精神生存之整体化，而使人的寻常物质生活，以及他在个人亦如在民族的心思的和道德的自我教化之伟大世俗事业神圣化，这么便将双是我们个人的一如大众的努力之冠冕。这么一种圆成，不异乎内中天国重发为外在天国，亦复是世界各宗教在各不同的名相中所怀抱的大梦之真实圆成。
于思想为可能的完善化之最广大的综合，便是唯一的事业，全然值得那班人去做的，即以其诚敬的眼光，见到上帝隐藏在人类中的那些人。