微信公众号《新心学》之内容

[yijun]

偷懒了，就不分类了，反正都是短文，以后都全发这个帖子里吧。

新心学的目的
高丽人李谷（1298-1351）的《稼亭集》有言：“所谓心，远近彼此非不同。儒正心以修身、齐家、治国、平天下。佛观心以修行，见性成佛，利己利人。概言之，以心观心，非以心正心，只顾存养而已。故前儒以观心论为谬，言“心一，以何心观此心？”
这个反诘是浅薄的，但也反映了一个普遍的困惑，和常见的一种思维混乱。 这个思维的混乱可以如此理解之：两岁的小朋友把小汽车叫做小汽车，如果电瓶没电了，跟他说是汽车的电器吃掉了汽车的电池，他是不懂的，反而会困惑，汽车怎么吃掉汽车？ 当我们说到心的时候，就和两岁小朋友说到汽车一样混沌。以心观心，只是心的一个具体功能，就好像汽车的转向机构可以让车转向一样自然。所以问题只是，我们对自己的心，了解多少。了解得多，我们使用心的可能性就多，能力就大。
新心学的一个目的，就是要来了解此心，站在人类进步的今天。

臭，说明了什么？
我们人类几乎一致地厌恶臭味，说明这种厌恶是与生俱来的。但是，除了厌恶这种主观感受，我们并没有更客观的对于臭的定义。例如，乙醇C2H5OH的酒香大 家都喜欢，多一个碳原子的烯丙醇C3H5OH开始刺激我们的神经，再多一点碳氢，壬醇C9H19OH就臭极了！ 所以，还是得回头来看，我们为什么要厌恶？
这倒是简单，厌恶，可以理解为一种生理预警，避开它，因为它可能是有害健康的，而人类在进化过程中学会了识别它 们，并把它们理解为臭。 确实，一部分臭气确实是具有真实的对于人体的毒性，例如氨气、甲硫醇等，我们能找到其明确的毒理机制，但是，也有很多臭气在我们已经开始觉得臭的浓度下， 对于人并不存在明确的毒理作用，例如臭豆腐的气味。反倒是仅仅因为我们认为这类气体臭，而使得我们的生理预警机制处于高度紧张状态，因神经疲劳而引起生理 病态后果。 这个状况提示出，我们的进化学习并不总是很精准的，至少在对臭的定义上，针对很多气体的臭的阈值并不适当。 因此，臭，既能提示我们有一个进化学习的机制，也能提示我们这个进化学习的缺陷。实际上，臭或香，仅仅是我们人类对于自身环境的几乎数不清的适应情节之一 而已。...我们适应了的，被称为营养或资源，我们还没适应的，被称为伤或毒！

下面，我将从环境毒理的角度，来观看人的形成，特别是，从精神病变的角度，来观看人心的成长。
全文将发布在《长途大学》月刊之第一期。


何谓大学？
学之大者，为大学。
学之大，大在哪里？
孔子有过一个答案，曾子记录了下来，我们不妨先温故一番：
“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致 知在格物。”
因此孔子所谓大学，就是两件事：明明德，是澄清自己的本心；新民，是进而影响他人。这两件事，都要以至善为终极境地。
如何做到如此的大学呢？孔子阐述了一个经典模范，就是一个古代圣贤，是如何一步步完成大学的，他给出了一个系列课程。 这个系列课程，最后两个课程需要翻译为今天的社会环境里的语言才好恰当理解：治国，应该理解为我们在社会上个人事业的成就，齐家呢，则是处理好自己与亲人 朋友的关系。这两个课程，就是属于新民的作为。其他的课程呢，就是属于明明德的作为。
新民，在不同的时代环境里，当然有不同的表现形式。在遥远的古代，整个社会结构非常简单，一群人赤裸裸面对大自然的挑战，所拥有的技能又非常原始，那样的 时代最需要什么呢？最需要有人勇敢地站出来，运用自己的智慧组织大家，依靠自己的德性教育大家，带领那一群人去迎接种种莫测的挑战。这，就是所谓的治国。 在今天，社会结构已经非常复杂，我们面临的挑战更为多样化，治国，仅仅是成千上万种同样富有挑战性的职业之一。。

全文将发于《长途大学》


清算机械与辩证的对立
有一系列的冤家，例如机械与辩证，机械与有机，还原主义与整体主义，科学与神秘，必然与偶然，科学与人文，等等等等，其实它们的对立，都是源于同一个人类 的认知心理冲突，本文就是要清算这个冲突，消弥之于无有。
我们先进入一个具体的冲突场景，如何理解生命。化解了这个场景中的冲突，其他的冲突场景基本上也就迎刃而解。
对于生命，最彻底的还原主义者坚信，任何生命有机体无非就是一堆原子分子，一切生命现象，包括你我的意识、尊严、你我此刻的思维与书写，都无非是那一堆原 子分子的特定运动所表现出来的现象而已。 不管是被称为整体主义者也好，还是被称为人文主义者也好，反正有些人非常反感还原主义者所给出的上述图景。为什么要反感呢？因为上述图景令人联想到一堆玻 璃弹子在胡乱碰撞，物理学家就是如此来理解世界的本底图像的；或者是一堆齿轮链条输送带发条，机械师就是如此来构建人造世界的；等等等等，总之，那个图景 与一系列似乎有损我们人类尊严的词汇相关，。。。

【下文简介】以人体的代谢调控网络为例，讨论此认知心理冲突的实质，揭示该冲突仅仅是认知心理层面的，而与实在世界无涉。这个问题解决了，常见的一大堆争 吵，例如中医西医，科学人文，东方西方，等等等等，可以息矣。

全文将发布于《长途大学》月刊。


盲目崇古是可笑的
东晋的虞喜在当时以博学洁操著名，屡被当朝征举而不至。他因为当时不少人都著文谈宇宙结构，如姚信的《昕天论》，他自己族祖虞耸的《穹天论》，于是也忍不住写了一篇《安天论》参与讨论。
这些对于宇宙的看法都是定性的，也就是说，都是基于某些逻辑推断而给出的视觉图画。而其中用来做推断的逻辑呢，也仅仅是一些距离日常并不远的联想性的范畴。例如虞喜反驳浑盖说的逻辑是：
“古之遗语，日月行于飞谷，谓在地中也。不闻列星复流于地。又飞谷一道，何以容此？且谷有水体，日为火精，水炭不共器，得无伤日之明乎？此盖天所以为臣难也。”
山谷里有溪水，太阳是火，太阳如果在山谷里跑，岂不是会浇坏太阳？这样一种逻辑，表明了他们对于宇宙的定性描述的抽象程度，其实是就在日常概念的左近。
所以盲目崇古其实是可笑的，古人对很多东西的认知就是要幼稚一点，这并不妨碍我们对于古典的敬意和谦逊，因为人类文明一万年以来，有些东西进步得快，有些 东西进步得慢。进步得慢的东西，我们不得不面对过去保持谦逊。重要的是，我们要搞清楚自己所面临的局势：哪些是快的，哪些是慢的。

中国文化舞台上的角儿
中国文化舞台上的角儿，第一主角，毫无疑问是儒家；第二主角，是道家；第三角儿，才是佛家。除此三角儿，其他的，诸如伊斯兰教、印度教、景教（基督教）、祆教，等等，不是没有努力过，但都只是小配角，甚至有的连配角都不算，打过几次酱油而已。
为了看清楚这个事实，不妨截取一个横截面，例如，东晋初年，在长年战乱之后，这些角儿各是一个什么样的登场姿态，就可以了解当时的主流社会是如何看待这些角儿的。
317年 （建武元年），骠骑将军王导上书，因战乱过后，“将涤秽荡瑕，拨乱反正。诚宜经纶稽古，建明学校，阐扬六艺，以训后生。”其理论基础，就是“夫治化之本， 在于正人伦。人伦之正，存乎设庠序。庠序设而五教明，则德化洽通，彝伦攸叙，有耻且格也。父子、兄弟、夫妇、长幼之序顺而君臣之义固矣。”
所以，儒学是我们这个社会最根本的构架基础，道家也好，佛家也好，无从提供这种基础。
再 来看道家。几乎同期，葛洪完成了他的《抱朴子》。葛洪出身于官宦之家，本是一个儒生，“以儒学知名”。但他的从祖葛玄，外号葛仙公，却是一个经典的道家。 葛玄传郑隐，郑隐再传葛洪，然后葛洪这个人呢，“时或寻书问义，不远数千里崎岖冒涉，期于必得”，于是又找到个老师南海太守鲍玄，鲍玄“内学，逆占将 来”，非常喜欢葛洪，除了倾囊以授之外，还把女儿嫁给他。所以“好神仙导养之法”，可以说是中国文人的一种常见趣味，和儒家可以非常和谐地共存。道家之为 第二角儿，也就当仁不让了。
最后来看佛家，还是同期，大概是在322年（永昌元年），西域王子帛尸梨蜜多罗来到江东，开始在主流社会混圈子。。。。

全文将发布于《长途大学》
为什么吃药能治病？
人生病了，为什么会想到要吃药呢？吃点什么就有可能治疗疾病？
这个问题放在任何人那里，答案都是不言而喻的，然而，仔细想想，这个问题并不是如表面看来那么简单。因为，我们不妨把这个问题换到另一些场景里面，例如：
人心情不好了，为什么不去吃药呢？吃点什么是不是就能心情好起来？
人记性不好了，为什么不去吃药呢？吃点什么就可以记性好呢？
人思维能力不好了，为什么不去吃药呢？吃点什么就可以思维能力强呢？
…
她对我的感情越来越不好了，能不能吃点什么就又会对我好起来呢？
…
同样句式的问题，似乎变得越来越奇怪了，这里面的区别，在哪里?
当然，总会有人辩驳道，不奇怪啊，未来说不定人类就能够发明出那样的药物，吃了能够改变心情，能够增强记忆，能够改善思维，能够增进感情，等等。也就是说，说不定，人类的一切生存状态问题，都可以通过运用药物来解决。
要澄清这个问题，不妨先弄明白开头那个似乎不言而喻的问题，为什么吃药能治病？
尽 管从历史的角度来看，我们现有的大多数药物，都是基于经验，基于尝试而获得的，或者是基于对既有经验药物的模拟与修饰而获得的，但我们还是不妨保留足够的 对于药理学与病理学的尊重，即认为人体无非就是一架机器，什么地方出了毛病，总是会有相应的修理办法，而所谓药物，无非就是一些正确的工具，籍由代谢循环 过程或者精准施药方法，作用于正确的位置，行使了正确的修补功能。这是药物设计的基本公理，也是世界上那些药物巨头们押宝的基本策略。
显 然，这一思路不乏成功的案例，足以鼓励我们继续前进。问题仅仅在于，对于人类的心理与精神层面的现象，我们是否也可以最终理解为一种机械现象呢？如果可 以，那就不能否定某种意义上的心理药物与精神药物的存在；如果不可以，那么是什么妨碍了我们把心理与精神现象解构为机械现象？
当 然，在继续推进这个诘问之前，需要先插入一个问题，是不是存在一种“理解”有别于所谓的“发现心理与精神的运行机制”？也就是说，是不是我们终将发现，我 们可能能够“理解”自己的心理与精神，但是却无法做到“发现心理与精神的运行机制”，判别标准就是，无法通过药物或其他物理化学方法，来治疗或改善心理与 精神方面的生存状态问题。

全文将发布于《长途大学》
大义为何要凛然?
大义凛然，其实是两件事：大义和 凛然。大义，是一个人对自己的最高价值观的理解，这是一种价值认知；凛然，是一种庄重的情态，和其他情绪状态相比，具有极大的优先级，也就是说，无论你此 刻的情绪是忧愁还是欣喜，凛然的庄重，常常能够压制其他情绪，而在此刻主导你。所以大义和凛然是两个完全不同属性的东西，实际上，我们尽可以大义，而不一 定要凛然；或者说，当我们凛然时，未必一定就大义。但在真实的场景中，两者常常相伴而生，何故？
这里隐藏着一个深刻的秘密，关于我们的精神能力何以构成一种实在的力量。附带的，我也将说明人们为何热衷于政治，甚至生死以之。

全文将发布于《长途大学》，预计3～4月间公布第一期。
人民去哪儿了？
我们每个人都痛恨被代表，可是几乎是每时每刻，都有人正在声称代表了我们，因为他们在使用诸如人民、人们之类的词汇，而我们每个人，显然，都会认为自己属于人民，或人们。
但是，我们显然无法禁止他人使用“人民”这类词汇，既然词典中这类词汇一直是合理地存在着，那么任何人使用这类词汇，自然具有其合理性。这个合理性就是，我们必须籍由抽象，才能推动思维。而“人民”这类集合概念，就是一种最典型的抽象。
因此，当有人说，“人民都是要吃饭的”，我们谁也不会有异议，嗯，你代表我，断定我们都是要吃饭的，没问题。但是，若有人说，“人民都是本性上好逸恶劳的”，也许你就会反对，“不对！那是你好逸恶劳，不能说明我也好逸恶劳！”
那么，这样的矛盾如何协调呢？“人民”到底在哪儿呢？
。。。
全文见《长途大学》
入静的技术.1
入静，就是停顿。
停顿，不是简单的否定，否定你此刻正在进行的任何动作。实际上，我们也无法否定。我们此刻正在进行的一切动作，都有它的缘由，都有它的意义，都是值得尊重的自我的内容物。所以，简单的否定，既是做不到的，也是不正确的。
停顿，是另一种形式的观看。一旦你开始了这个观看，正在进行的，依然在进行，只不过，被观看着进行。
例如，你刚才正想着哪里去吃晚餐。简单地停止不想那个了，你会紧接着想另一个，那个和另一个，并没有本质的区别。正确的停顿，是想着哪里去吃晚餐，同时，悄悄地开启一只眼睛，一扇窗户，一缕光线，照见那个正常进行着思虑的东西，所谓自我。
再例如，你刚才正想着一个物理过程，以及其中的方程。悄悄地，也开启一只眼睛，看到那个采取了客观态势的自我，看到那个以物体的感觉进行思虑的自我，由此，你就有机会看到那个物理图景与方程的自我起源。
如此，不必特意地注意到，你的呼吸自然就沉缓下来，你的听觉自然就躲藏起来，你的口腔自然充满了津液，你的一切感知，都细锐起来。
这时，你就开始了入静。

更多将在《长途大学》。
欢迎转载，欢迎订阅微信公众号：新心学
入静的技术.2
入静，就是庄重。
庄重，是一种唯象的情绪描述，也就是说，只是描述一个形象的情绪感受。而这种感受，如同一切情绪，可以相互传染，却无法揭示实质。

那么，什么是庄重？

庄重就是诚实。
这个诚实，并不需要对外，也就是说，并不需要另外的人来予以评判。而仅仅对内诚实，也就是说，你自己认为是诚实，就是成立的。
诚实，已经不是限于情绪层面的刻画了，但是，仍然缺乏足够的判别操作性。因为在日常语境当中，诚实可以说是相当平庸的。你可以声泪俱下地诚实着，也可以义愤填膺地诚实着，显然，那都难说是入静。
因此，我不得不进一步阐述，诚实，或者按照经典心学的用法，诚，是什么？

诚，就是对自我，它的内涵，以及它所处的环境，有一个真实的了解。但是，与其这样缺乏客观判据地定义，不如直接说，诚乃是一种态度，这种态度下，基于自我对于内外事务的认知固有其局限性，乃采取最大可能的开放性与敏感性。
至此，我的定义已经逼近了我们人类固有的缺陷：不存在一个被普遍承认的客观标准，按照此标准，可以评判我们每个人自心所认定的真实，或者说，实在。所以佛家只好说，如实，如是。
同时，也不存在一个被普遍承认的智慧标准，按照此标准，可以评判我们每个人的敏感能力，或者说，正确的洞察力。

因此，本质上，入静，不再是一个单纯理论的问题，而是一个必须伴随实践的问题。唯有实践者，才有理论对话的可能性。

更多，更系统，更深入，将在《长途大学》。
欢迎分享新心学，也欢迎加入新心学QQ群13880117。
同为捷径的舞与武
舞与武同音，实际上，它们的义也是关系亲密而暧昧。
如果说中国人的武，其实近于舞，很多人会强烈反对。但是，我如果说，武与舞之所以接近，乃是因为它们同为精神修行的捷径呢？是的，武与舞相近，正是在作为训练精神生长的强大方法的意义上，这，不是武的耻辱，相反，正是武与舞的荣光。
人类精神的成长，源自三个层面的力量：生理，行为，心理。而这三个层面滋养精神的机制，都并非相互孤立的，而是相互支持的。这其中的种种路径本文暂不涉及，只考虑一种起始于行为层面的滋养路径，那就是舞与武。
行 为，是我们与外部世界的交界面，因为我们若没有行为，不管我们的内心如何丰满强大，都不足以影响我们所处的世界，哪怕一丁点。所以直接在行为层面设置训练 方法，是人类所有精神修炼流派都极端重视的。例如，任何宗教都重视仪式的设计，一切仪式，都是一些特定的行为设计，籍由那些行为，人们获得精神状态的规 范。实际上，修行这个字眼，就暗示了，行，正是修的主要内容。所以特定的仪式，特定的持戒，普遍存在于人类社会的各种宗教里。
正是在此意义上，儒家很早就认识到了，舞蹈能够用于规范人的世俗情感。而武呢，则在道家佛家的各种旗帜下，被赋予了修心的核心任务。
从 唯象的角度看，舞与武，都表现为人体的形体动态。差别仅仅在于，舞蹈常被用于表达情绪情感，或者更恰当地说，与情绪情感相互激发。而武学，在中国的经典文 化语境中，总是被用于指向心的修炼。例如武学中气的概念，意的概念，莫不是武学之核心概念。而实际上，情绪情感的激发，与心的修炼，这两者仍然是潜通的。

——————————————
全文将发布于《长途大学》。
欢迎分享本文，欢迎订阅微信公众号：新心学。
正义，最危险的名义
我们平常说，一个人有正义感。毫无疑问，这是一个百分百褒义的评价。因此，正义，被视作是如同真善美一样的至高无上的终极理由：我为什么要做某某事啊？以正义的名义！
这样一种习惯成自然的自我辩护，掩盖了正义与真善美的本质区别：即真善美是绝对性范畴，我们追求普适的关于真善美的标准；而正义呢，则是相对于特定人群的权益或利益而言的，因此，不存在普适的正义，只可能存在适用于极大人群的正义。
这一重大的区别，意味着，对于真善美，我们总是认为可以达成一致的看法；而对于正义，就总是存在一个对立：一部分人群认为正义的事务，必然存在另一个人群，视之为非正义。
所以，正义其实是一个极端危险的名义。如果我们从事某一事务，是以正义的名义，那么，就应该同时体认到，这一事务，必然会被某一人群认为是非正义的。唯有如此，我们才不至于被这个名义所绑架，才不至于看不到客观全局。
可惜的是，这个忠告必然是很少有人能够听进去的。因为所谓正义，是基于自我之个人或自我之所属群体之权益或利益而成立的。没有自我之权益或利益的涉入，也就不至于需要形成正义的感觉。而自我之权益或利益，又有几人能够站在超然之位置以视之呢？

更多，在《长途大学》。

有情绪与讲道理
做人要讲道理，这是一个人人认可的道理，但为什么这个道理常常是在一种无奈的情景中被强调的呢？所谓人人认可，又何以需要如此严肃指出呢？
考虑一个类似的场景：每天太阳从东方升起。如果你严肃地指出：太阳啊，是每天从东方升起的！应该说，这有多么可笑，指出做人要讲道理，就同样有多么可笑。
但，我们生活的实况并非如此简单，因为我们常常是不讲道理的。而之所以不讲道理，无它，我们常常是被情绪控制着的。
情绪，并非等价于不讲道理，那么被情绪控制，怎么就会是常常不讲道理了呢？原因在于，情绪的实质，乃是我们行为的一种直接驱动模式，在这种模式里，驱动行为的逻辑属于动物性的旧脑，从而抑制了我们的理性所属的人的新脑。
这里我引入了很多新的概念，需要在针对情绪与理性的专门研究中仔细阐述，本文无法展开，所以，下面我只能是简单解释下。
所 谓情绪，是我们作为动物的一个物种，经由进化而累计下来的一种行为驱动模式，它一般而言，总是具有合适的目的。例如，我们高兴时，做事的效率会提高；我们 忧郁时，会更倾向于放下需要做的事情，从而达到消极防御的自我保护之目的。诸如此类，任何一种情绪，都会产生一定的行为效应，该效应都具有适应性的效益。 这无疑是我们在过去的漫长进化里获得的行为智慧。
而 我们作为人，拥有了崭新的一种能力，就是理性。这样一种能力，在一般情况下，是更好的行为驱动模式，但是我们作为物种，又没有进化到完全用这样一个更好的 理性的模式，来替换过去形成的有用但未必最优的情绪模式。结果就是，很多的时候，我们还是选择了依靠情绪模式来驱动自己的行为，只有在一些能力比较强的个 体那里，或者是自己能力比较强的时候，理性模式才能有效地替换情绪模式，用来驱动我们的行为。
当然，实际的情形，并非是完全的替换，而是混合成长，即情绪模式自身的演进，使得其中理性获得更大的作用权重。

更详尽的理论，将在《长途大学》展开。
杂念，专注与情绪
说 到情绪，我们常常想到的主要就是愤怒，恐惧，厌恶，高兴，悲伤，惊讶这所谓六种情绪。其实这是由于我们对情绪缺乏实质的理解，不得不局限在表象的层面，对 我们认为是情绪的现象，进行归纳，而得到的印象。从这样一个表层的理解出发，现代心理学基本上做不到对于情绪有真正深刻的理解。
我在关于情绪与理性的段落里，已经给出了情绪更为本质的定义，即我们人类对于自身行为的一种驱动模式，这种模式基本上是在进化历史上，我们人类作为一种动物所获得的遗产。说得通俗一点，就是我们的灵长类祖先遗留给我们的一种行为驱动模式。
这种模式在我们人类的婴幼期表现得更为鲜明，因为在我们的婴幼期，所谓理性尚未开始发育，行为的驱动基本就是依靠情绪这唯一的模式了。在我的另外一个讨论里有过阐述：http://user.qzone.qq.com/313205945/blog/1378173707。
既 然作为一种行为的驱动模式，情绪就不至于仅仅表现为前述六种形式。实际上，那所谓六种形式，仅仅是因为表现强度非常突出，以至于我们必然能够自我意识到， 那才被我们认为是一种情绪。而如果驱动行为的情绪，并没有那么高的强度呢？同样，那样一种状态我们也必须认识到，它是属于一种情绪。例如杂念，犯懒，八 卦，无所事事，。。。我们的日常，正是充斥着诸如此类的情态，它们无不属于一种情绪表达，只不过，在我们的日常语言里，没有特定的词语，来认定其为一种情 绪。
给出情绪这样的一个定义，并不是随意贴标签的游戏，我们需要更进一步看到，从这个角度来观看这些心理现象，是否能够告诉我们关于自身日常心理更多的真相，更重要的是，能否告诉我们切实有效地掌握自身日常心理的操作方法，那才能检验一个定义是否真切。
例如，杂念，如何是一种情绪的呢？
杂 念，其实质是联想。而联想，从功能的角度来看，是有用的思维方式。因此，杂念在我们的日常生活当中，常常是有用的。例如，常常让我们想起某些应该做的事 情，或者想起某些有用的联系，从而触发我们相应的行为，这对于我们的生存与生活，都是非常重要的正常的功能。显然，这一功能并不需要我们在后天特别地学 习，先天就会，应该是我们的祖先遗留给我们的能力。在婴幼期，特别是儿童期，我们就开始练习杂念，最典型的一种方式，就是白日梦，而最好的儿童文学，就是 有智慧的杂念的产物。
但是，当我们面临另外一个极端重要的任务时，杂念就变成一个障碍。这个任务就是专注。
专注，同样是作为动物就拥有的能力。老虎狮子狩猎时一蹲能蹲上大半天，那就是一种专注。显然，专注是动物提升自身能力的唯一途径，人莫能外。
那 么，当专注与杂念发生直接冲突的时候呢，我们更擅长的，是选择杂念，而不是选择专注。这本身说明了杂念是一种惰性状态，专注是一种费力的状态。而我们的进 步呢，只能是朝着费力的方向走，所以，对于人类而言，我们面临的问题就是，如何增长自己的专注的能力，同时更为有效地控制自己的杂念状态。
这个问题，几乎构成了人类历史上一切宗教与精神追求之流派的核心问题之一。因为，所谓精神的进步，莫不是从增进我们的精神能力起步，而所谓精神能力，首当其冲，就是专注的能力。
所以，在人类的文明历史里，关于这个问题，有极为丰富的答案和探索，而我们一旦透过那些言语和文化的重重表象，认识到杂念无非一种情绪，就能让我们洞察到，方法就是同一个：把驱动行为的模式，由情绪模式转进为理性模式。

理性是什么，以及何以人类选择了理性，待续。
系统阐述将发布于《长途大学》。
理性，专注与情绪
“你不要那么情绪化？好不好！”我们如此劝人的时候，往往还会补充一句，“理性一点！”
所以在我们的常识里面，理性就已经被认可为情绪化的反面了。这，其实已经提示了一点点的真理。
前面我已经简略阐述了，所谓情绪，应该理解为驱动我们行为的一种先天模式。那么，什么是行为呢？行为就是我们作为个体，与外界产生的关系。
因 此，我们坐着不动，是一种关系，也是一种行为；我们起身喝水，是一种关系，也是一种行为；我们与人聊天，是一种关系，也是一种行为；我们工作，任何工作， 诸如政治工作，法律工作，经济工作，社会工作等等，都是一种关系，也就都是一种行为。所有这些行为，都不是一块石头，或者一棵玉兰树，可以遂行的，它们必 须由具有动机、心理的人，来驱动，来遂行。
而我们人类，实际上从出生开始，就具有了行为的能力，例如，吃奶，哭喊，笑，发困睡眠，…所有这些行为，都是我们先天就知道如何进行的。而随着婴幼儿的进一步生长，他/她 所能接触的环境进一步复杂化，其与那环境的交互关系也就进一步复杂化，驱动其行为的机制，也进一步复杂化，例如，饮食的快乐，玩耍的快乐，不能如意的反抗 与烦躁，威胁自身安全的恐惧，等等，所有那些驱动其日常行为的那个机制，我们都可以一致地定义为情绪，而不仅仅是把那个机制运转到足够强度之后，才称之为 情绪。
而理性，实际上就是在这样一个情绪的背景下，逐渐生长出来的。也即，如果说情绪是我们先天就具有的能力，那么，理性，则是基于我们后天的认知成长，而逐渐在后天习得的一种新的能力，这种新的能力，能够更好地用来驱动我们的行为。
所以，理性能够很自然地把我们从一种情绪状态中转换出来，甚至，这已经成为一个常识，乃至于有了本文开头的那句常见对白。

那么，理性又是什么呢？

明天再继续吧。
欢迎订阅微信公众号：新心学。
欢迎分享：新心学。
系统阐述，将见于《长途大学》月刊，未来发布时将通过公众号告示。

【附录】我的另外一篇关于理性的文章，可参考。
理性（ration），在一般人看来，被局限地认为是某种和科学相关联的东西；而科学，很不幸，在绝大多数人看来，是很职业很专门化的东西。
理性和科学有关，没错，因为科学被误解为职业和专业，而理性也连带着被误解为只有在特殊场合才需要遵循的东西，就是大大的错误了。
何谓理性？从现实的状况来说，理性其实就是我们处理简单事务的唯一正确态度。
何谓简单事务？就是日常常识相关事务。
有人说，理性和对深奥或神秘事务的领悟有冲突。
不然，理性是我们的精神能力，从处理简单事务，发展到处理复杂事务，的一个必备基础。如果这个基础都不具备、都不牢靠，就直接试图处理复杂事务，是危险而必然会走上歧途的。因此，理性是初阶，经由此初阶，我们才能步上领悟的高阶。
这是一个大题目，上面因为所以了一大堆，其实主要只是表述观念，还需完整的阐述。
佛学的历史里面，早已注意到了此点，所以有因明之学。但因明学，在一般人、甚至一般的学佛者的看法里头，只是一个专门之学，而非必修之学。这，显然是历代贩卖廉价入场劵所遗之流弊。当然，现代人并非必修因明不可，因为我们多了一个更为宽泛和基本的选择，就是理性。
理性这个汉语词，源于西方，是对西方词汇的翻译，但对应的东西在我们的传统里面并不是没有，只是没有约束出这么一个专门的词汇而已。
科学可归入理性，因为理性精神正是科学的精神基础。何谓理性，用汉语传统词汇来说，就是“实”、“是”、“史”、...这一系字，求实的态度，就是理性。
认为一切皆有一个可刻实的真相，各真相之间不能有矛盾，这是一个从人作为动物来讲，极其朴实的观念，因为对于任何一个动物，包括人，要对外界做出有效的反应，必须认为自己感知到的对象，是稳定的，而不是本质无法捉摸的，否则，动物别做了，还是做植物吧。
所以这种认知态度是具有深刻的本质起源的，延伸到人的文明阶段，就是一种生存态度和精神态度，这点在古老的东西方都是一律的，只是由于随着人类精神的健旺，后来不免出现其他的感观，这里暂不论这个历史。
在中国，这种态度的一个极致，就是黄老道家的自然世界观。在西方，启蒙时代被称为理性，后来成为科学的孵育环境。所以，科学可归入理性，而不是反过来。
既然理性，是我们出于自身本质的内在要求，又何以在人类的精神历史上出现种种逆反理性的冲动和观念呢？根本原因，在于人类在勇气或者说意志上常常出现问题。
比方说一条狗，假设它胆怯了，它会蜷缩着不敢对变化着的、可能对它产生影响的外部环境做出反应，可惜，它缺乏人类的智慧，人类在这类状况下，还有另外一些的法子，就是：祷告、念佛、崇信、仪轨、画符、万物唯识、涅盘、......
我一下子例举不过来了，以后再补充。
所以说，在人类的精神能力健旺起来之后，有时候就会丢掉一些关于勇气或意志方面的东西，从而失去理性，很遗憾，拿掉理性，得到的必然是谬误。
理性，常常哪怕在我们的日常生活当中，都是窒碍难行的，为什么呢？
因为前面我们说了，理性，无非就是求个实，对于一个盒子，要 求其实，好说，最彻底的把盒子给劈开，总能够知道盒子里头实际有些什么，但对于自然根本的一些问题，特别是对于人性中的问题，何为实？
这时候，错不在我们是否还应该坚持理性，错在我们的理性的能力不够。
对于复杂深奥的事务，我们如何继续坚持理性？唯一的答案就是，增强我们观照的能力，增强我们了解事务真相的能力。而这，正是我们修行的唯一功效和目的。
至于跳出生死轮回，应该理解为认识我们整个人生的真相，而不是给你一个现成的答案，因为这个认识自我人生的过程，正是我们修行过程的一部分，是我们修行的一项子任务。
在中国的历史里头，这种态度曾达到的一个极致，就是黄老道家的自然世界观。
1，这种自然世界观彻底摒弃了关于这个世界的本质里面，任何一丝一毫人的低等品性的残存，甚至是全部的人的属性，因为道家者流所指向的世界本质，是远远超越了迄今人类之实际境地的。
2，这个世界的本质是可以被人类所趋向的，而此世界也正因为人类的趋向，而获得清晰。
3，现代科学的实况，还只是上述精神的一个中阶实现。
现代教育在训练学生的理性的深度能力方面，基本是空白，所以很少有人，即使接受过全程的教育，具备深度理性之能力。
在人类进化之义度上，把理性推至其边界，乃进入宁静，是绕不开的必经之路。所以，可以给予现代人的课程是，有效增进人们理性之能力，学会分辨人类诸多低等权能对于理性之干扰，以此而笃定走向精神进境，此乃我所谓理性为精神基础之意涵。
当然，在人群的分化上，理性的方向是一部分人的弱点之所在，毋庸讳言，那是另一个角落，另一只分队，需要另求突破口。



理性、专注与情绪（续1）
理性是什么？答案其实很白菜，理性就是我们进行认知时所持有的态度。
这个答案的要点在于，我们的认知，其实是一个可以，或者说，需要持续发展的能力。
因此，如果我们实际上难以做到令自己面对一切都很理性，特别是，时时刻刻都能理性地处理自己内心的状态，那不是因为理性作为一种人类的能力，有何局限，而是因为我们作为人类的一个个体，自身的认知能力有不足。这是一个非常重要的认识，没有这个认识，你基本上就等于是否定了自己任何一点进步的可能性。
那么，如何看清自己认知能力的不足呢？考察一下自身认知能力的发展进程，就能看清这个问题的来龙去脉。
前面我已经说明了，人类在婴幼儿时期，其日常行为实际上就是由情绪主导驱动的，而婴幼儿的发育发展呢，则是由学习行为主导的。一个进化的绝妙成果，就是我们每个人在最早期，都认为学习是令人快乐的，这种快乐的情绪，决定了我们每个人，无一例外地，都能开始学习，从而开始了贯穿一生的认知能力的演进进程。
然后不幸的是，这个以学习为乐的演进进程，会受到社会的扭曲与消磨，从而常常在青年时期，就可能开始出现学习能力的停滞。这样一个现象，也可以合理地理解为，我们所面临的选择压力：是啊，正是因为社会对每个人都施加了如此的消磨压力，才能淘汰掉一部分人，优选出一部分人，使得人群出现差异化，使得天才愈加凸显为天才，庸人愈加凸显为庸人，如此，这个社会才能变得非常有趣。
这个学习能力的停滞，体现在很多方面。例如，抽象能力的停滞，逻辑能力的停滞，更重要的是，专注能力的停滞。
专注，其实是一个描述性的说法，你看到一个人长时间地做一件事，你就说他是专注的，这未必符合实况，因为他也可能在开小差。因此，这个词本身没能揭示专注的本质。
所谓专注，其本质应该是心的实在化。这个所谓心的实在化，表述得比较抽象，通俗一点说，就是我们对特定事物的感知与体认，是静默而“真实”的。


待续。
欢迎订阅微信公众号：新心学。
欢迎与朋友分享：新心学

附录对理性的抽象与逻辑要素，阐述得比较抽象，不感兴趣者可以略过，将来我会有一个更为通俗的版本发布出来。
『附录』关于理性中的抽象与逻辑
Wed, 2009-03-25 08:51 — yijun
何谓理性？大概这样几个要素：
1，抽象能力。
只要是能够基于原始感知，而抽出概念，就叫抽象能力，例如，不必掰手指头就会数“1，2，3，。。。”，也叫抽象能力，并不是非得要做高深玄妙的东西，才叫抽象。
但是，上面的论述，也说明了抽象能力是可以分等级的，也就是我们日常说的，“越来越抽象了”，不同的抽象行为，是可能处于不同的抽象层级的。
如果一个人不掰手指头就不会数“1，2，3，。。。”，你可以想象他具有理性能力吗？所以，理性能力的一个基本要素，就是具有抽象能力。
那么，既然抽象能力本身还是分层级的，理性能力是否跟抽象能力一样，相应地也分层级呢？
当然了。一个人不必掰手指头就会数“1，2，3，。。。”，那么他的理性能力肯定比不掰手指头就不会数的人要强，相应的，既然还存在更高层级的抽象能力，那么，他的理性能力，就有可能比具有更高抽象能力的人，要弱一点。
所以，我这里所要说明的是，抽象能力是理性的一个基本要素，抽象可以分层级，相应的，理性能力，也是分层级的。
这样一来，对理性的分析任务，一部分就得落到对抽象的分析上面来。
抽象的一大要素，是对事件的照映。放在科学的语境中，就是对实验事件的充分洞察；放在历史的语境里，就是对历史事件的充分同情之理解；放在修行的语境里，就是对实在的充分证悟。
事件，event，可以看作是实在世界的基本单位。
例如，一粒石子在那里。就是一个事件。一粒石子从脚边飞到树底下。也是一个事件。这两个事件可以是同一的，也可以是不同的。其之所以成立为一个事件，端只在于作为主体的我，是如何观看的：成立，就有了意义；不成立，因为没有意义。
但是，最重要的是，是否有意义，只与我是否幸运有关，而与是否实在无关。因为，所谓有意义，只是表明，自我接触到了实在。一方面，这是一个高度私我的判断；另一方面，也是一个可实现的判断。因为，这个意义，必须通过实现，予以自证。
而所谓对事件的映照，就是这个意义的呈现。
我们大概都有这个经验：简单的事务，我们比较容易领会其意义；复杂微妙的事务，我们比较难以领会其意义。
这是很自然的，因为，我们的抽象能力，总是在制约着我们。
至于抽象能力的改善问题，是另一个论题，此处不论。
2，逻辑能力。
逻辑，本质上就是实在世界对作为认知主体的人类的锻造：你只能去接受实在世界的锻造，成型；而不是你去锻造实在世界，让世界按照你的臆想，成型。
这个锻造的过程，绝不是一步到位的。这是很显然的，因为我们大家都有的经验：我们的逻辑能力，是需要逐步发展的。
所以，逻辑，作为我们的思维型式，不是被锤一下，就完工，也不是被锤1万下，就可以完工。实际上，和我们的抽象能力一样，是一座永远没法完工的工事。
有人会反对，我们学好了数理逻辑，并且严格按照数理逻辑来思考问题，不就是完工的工事了吗？
我要说，如果你真做到那样了，你无非就是把自己，一个人，给贬抑为一台计算机了。
逻辑，一般的定义，是可计算的逻辑；我这里所说的逻辑，还包括原则上，尚不可计算化的逻辑。因此，在我的定义里面，逻辑，类似于抽象，是一个开放的范畴，是对应着人类正在、未来不断演进的思维能力的一个范畴。
因此，在我这里，逻辑与抽象的差别，只是在于，逻辑相对于抽象，是元语言范畴上的，是型式化的；而抽象，则是具体进行的内容的思维。
所以，不止是抽象是分层级的，逻辑，也是分层级的。
总结起来，理性，就是抽象与逻辑的协同作用了。
只是，既然抽象和逻辑都是分层级的，那么，我们一般的所谓理性，其实可以很泛。例如，只要讲究一下分类，讲究一下因果律，讲究一下对全称量词的谨慎使用，讲究一下名实是否相符，...大体，就可以称得上是一个理性的态度了。
但，既然抽象和逻辑，都可以有更高的层级，我们有必要期待自己，更高的理性。
然后，那最高的理性，必然要走入寂静之境，走入精神的修行之道。这就是我在理性何以是困难的里面所表达的。



理性、专注与情绪（续2）
自古以来的大宗师们都强调专注的重要性，例如庄子就反复通过屠宰师，捕蝉人等等来说明专注对于精神修行的核心意义。这并不奇怪，实际上，专注，原本就是认知的基本要素，没有专注，就没有认知。哪怕是最原始的动物，其对外界的感知，也是要基于注意，也就是专注的一种初级形态。而认知呢，则是我们作为这个宇宙里迄今已知具有最高智慧的物种的根本能力。只不过，一般所谓的认知，仅仅局限于我们对于外部世界的认知，即我所谓对于物体的认知，而精神的修行，本质就是对于我们内心的认知，佛家之所谓智慧，正是我们的认知能力针对自我内心的延伸与扩张。
当然，正如理性，有初级的理性，也有高级的理性；有初级的专注，也就有高级的专注。古往今来的一切精神修行，其实质，正是把我们的理性，相应的，也就是把我们的专注，推向更高级的形态。
至此，不妨总结一下我们可以有的认知：
我们日常当中的杂念、碎碎念，如同抑郁、躁动、亢奋、慵懒、散漫…，这一切，本质上都是一种情绪状态，而所有的情绪状态，既有其驱动行为的合理的成分，也有对其进行改进的必要性。这一改进的意图，正是我们进行精神修行起步的地方。
改进我们的情绪机制，实质就是更多地选择理性的态度。在这里，理性是一个非常适切的易懂的词汇，籍由我们日常词典里所谓的理性，就可以帮我们找到精神修行的根本道路之入口，因为至少，理性能让我们刹车，转弯；进一步，专注能让我们沉静，默识。真正新的可能性，乃在此入口展开。
然而，过去的宗教，往往不是指出这唯一的答案，而是试图抄近路，直接在行为上约束人，强制人崇拜，强制人行为上的专注，例如念经念佛，转经拜佛，让人耐着性子做简单重复的事情。是的，人，仍然具有如此机械的属性，单纯在行为上的约束，也是有可能改善其情绪的状态的，但是，这一改善，若没有在心的智慧上用功，结果只能是练就一具缺乏自主灵魂的机械，似乎是安静下来了，但是，再也不会有生机。固然，冷酷地说，这个世界上少一些七情六欲混乱癫狂的动物，多一点青灯伴佛暮鼓晨钟的机械，也算是好事，但是，如果我们可以有更好的选择呢？


待续。
欢迎订阅微信公众号：新心学。
欢迎与朋友分享：新心学
本文属于《长途大学》某节课的摘要，未来将发布更细致的论述。


理性，简单还是不简单？
前面我说，理性是精神修行的入口。有人就说，这么简单？言下之意就是，在我们的日常生活当中，做到理性似乎还不是很难的一件事，但为什么我们并没有因为自己某一时的理性状态，而感觉自己是领悟到了精神修行的那么个意思呢？
那是因为你那某一时的理性，是由自言自语驱动的理性，是低级的理性；而我所谓作为精神修行之入口的理性，是不需要由内在言语驱动的理性，是更高级的理性。
所谓自言自语驱动的理性，就是这种理性状态，离不开内心持续的言语。最典型的例子，就是市面上广泛存在的励志类心灵鸡汤，那样一碗鸡汤端在你面前时，无论作者还是读者，都其实是处于这种内在言语驱动的理性之中。
为什么说这种理性是低级的理性呢？因为这种理性在你内心的运行，并不能真切地抓住你的心。其检验标准就是：即使你十万分地赞同鸡汤，甚至，你都能系统地表达出类似的意思，但你的行为就是常常脱序；或者你常常感慨，唉，这书上说的道理真对，可是我怎么就是做不到呢？简而言之，就是知行不能合一。
所以说，知行不能合一，是因为你那所谓“知”，是低级的理性。因此，知行如何才能合一，其实是个伪命题，真知，必有真行，知行根本就是一体。而一段文字，即使是真知，但你的阅读并没有做到真知，那就仍然做不到真行。
那么，反过来，不需要内在语言驱动的理性，何以就是高级理性呢？


我们为什么喜欢自言自语？
自言自语，并不是小孩子的专利，实际上绝大多数成年人更加热衷于自言自语，若不信可以看看此刻你的阅读，是不是就伴随着默念？因此，只不过成年人更加有技巧，自言自语的时候一般都不出声，而人们是如此严重地依赖自言自语，以至于没有自言自语，根本就没法思维。
这里就自然有个问题：不需要说话的时候，我们为什么还要在心里说话呢？
语言以及语言背后的思维这个事情，说来可就话长了，这个短文里也就只能长话短说，系统的研究放到《长途大学》里面进行。所谓语言，实质就是我们人类思维的一个环节，而且是位于完成阶段的环节。这个环节具有明确的功能，就是用于交流，与他人的交流。因此，正常的合乎语言本义的状态，是我们深思熟虑之下，语言这个事件，只是发生在嘴部，或者指尖，要点就是，只是发生在我与他人交流的中间界面上，与此同时，我的内在呢，却全然没有出现语言的痕迹。因为，它仅仅是思维处于完成阶段的环节，而位于思维起始以及中间的的感知、认知、酝酿、运筹、算计、抽象、。。。等等诸多环节，都不需要语言的发生。当然，这只是一个理想的状况，只有足够强大的人才能做到此点，例如佛陀那样的人物，口吐莲花的同时，内心却洞然寂静。
那么，不够强大的人们，为什么会在内心掺入原本只是属于内外交界面的语言呢？这个原因其实很平庸无厘头，就好象小孩子，遇到自己不会做的题目了，反而兴高采烈地早早交卷， 表现得自己其实很厉害，因为在他看来，早交卷，比实质做完题目，更能表现得厉害！我们普通人，在日常生活当中，其实思维能力不够用的时候是很多很多的，只不过，我们常常放过去，不跟自己较真，早早地在内心说出来，就好象已经完成了思维，嗯，啊，是啊，。。。若不信，可以多注意观察自己，任何时候，只要我们遇到思维的困顿，我们必然要内心冒出话来，不管什么话，立马能缓解那种思维遇阻的困顿感，就好象一肚子的郁闷，拉到一个好友，一顿倾诉，马上轻松起来，而我们的内在言语呢，正是能非常容易地给自己假想出来一个倾诉对象！
所以，说到底，我们喜欢自言自语，仅仅就是因为，我们的人性里头，喜欢偷懒。
实际上，我们平常说修行，说要入静，首先面对的就是自己内心绵绵不断的杂念。前面我已经说过，所谓杂念，有它合理的存在理由，那是指杂念背后的意念的联想功能。而实际的杂念，还伴随着内在的言语，这种自言自语，同样具备了自我放松的功能。所以闲着，一个人碎碎念，最好，还有杯茶咖啡红酒。。。在手，就是这人最好的放松休闲。当然，这种休闲的本质，就是偷懒。而这种休闲偷懒的后果，必然就是，永远无法获得修行的进步。


谈论沉默的思想
一句话总结前面一篇的内容，就是：只在嘴里说话，不要在心里说话。
问题马上就来了。既然心里的那个东西是不能说出来的，那么，我们怎么居然能够讨论它呢？既然在心里说的话，都是偷懒的缺乏生育能力的死去了的思想外壳或尸体，那么，我们此刻要讨论在心里发生的事情，怎么可能做到呢？
其实，这个悖论仅仅是表观的，我们任何的思想，包括针对自我心灵的思想，只要是默然于心里，就可以叙述在嘴里。因为，默然于心里，就必然意味着，你在抓住它，而不是仅仅谈论它。所以在这个意义上，我全部的文字，包括你正在阅读的，都是在谈论沉默的思想。

如何让思想沉默
那么，如何让思想沉默下来呢？
我们的思想，无法沉默，唯一的原因，就是我们的思想不够强大。小孩子的思想在某个阶段之前，都是沉默的，因为相对他的思想内容的简单，他的思想能力是充分强大的。而随着我们的成长，我们思想所面临的内容，诸如生死、老病、情感关系、日常性情、等等等等，越来越复杂，相对的，我们的思想能力，并未随之而足够强大，因此，只好在心里弄一个对话的对象，时刻自言自语，以示思想并未受阻，仍能进行如常。其实，如此自言自语的思想，已经是思想的尸体，完全没有任何生长的能力了。
遗憾的是，这个世界上，并没有多少人懂得这个道理，以至于充斥于世间之书店、图书馆、大学教室、励志讲台、人生课堂的，都只是思想的陈旧尸体，变化的仅仅是新鲜的寿衣与清明节的种种新奇祭品。这样一个状况其实是合理的，因为与之相适应的，恰好就是人类最近一万年的历史里，精神演进的缓慢境况。
那么，如何让我们的思想强大起来呢？
古今中外，古往今来，人类都只有一个答案：从入静开始。

入静的诸多形态
提到入静，大多数人立刻会联想到一个打坐的形象：一个安静的环境里，一个蒲团，上面单盘或者双盘，正襟危坐着一个人，嗯，那就叫入静。
是的，那是某种入静，但，绝对不是入静的典型形态，更不是入静的唯一形态。
庄子和维摩诘，以及很多的圣贤们，都反复强调过，所谓入静，是指心的入静，而不是指某种外在的身体形态。我们可以通过某种外在的身体形态之辅助而入静，但是，绝对不能依靠某种外在的身体形态而入静。入静的本质，是心的动作，而绝非身的动作。
既然是心的动作，那么入静之发生，就不会是需要特定的外部环境的配合，而是完全无关于具体的外部环境。心，一旦你能够抓住你自己的心，你就应该尝试去做到入静，或者，就应该能够做到入静。
但是，提到心的入静，大多数人又会联想到一个道理的困惑：一旦我的心入静了，岂不是就只能那么呆着，啥也干不了了？
不是，啥都干不了的状态，并不叫入静，顶多，只能叫试图入静，是在入静之前，你专心一意在试图做到入静，才导致你别的啥都干不了。
难道我的心入静了，还能怎么着？
是的，心的入静，不意味着啥都干不了，相反，倒是意味着你啥都可以干了。

[yijun]

入静的诸多形态（续1）

首先，心入静之后，你才能开始真正的思考。中文有个词，用来描述这种真正的思考，叫洞察。很多人也能思考，但就是缺乏洞察，而仅仅表现为逻辑的推理，信息的输入输出，或者更为不堪，仅仅表现为联想，或情绪的表达。就是因为，他的心没有入静。
有人会提问，入静不是什么也不想么，怎么能在入静的同时，还能思考别的事情呢？之所以有此一问，就是因为把对入静的尝试与准备，当作是入静本身了。
是的，我们之所以还有入静这么一说，乃是因为我们平常更多的，或者直截了当地说，基本上都是处于不宁静的状态。当然，对于自己怎么着才是宁静的，大家各自都有各自的判别标准，往往是不同的。但是有一点是基本相同的，就是如果我们感觉需要入静，必定是首先尝试令自己啥也别想了。
很难说这是一种错误的做法，但是，肯定是一个误会。
之所以说这是一个误会，是因为实质上我们人类是做不到啥也不想的，除非使用药物，或者干脆入眠。我们能做到的，仅仅是停顿。什么是这个停顿，参见公众号历史内容里的《入静的技术》第一篇。
之所以很难说这是一种错误的做法，是因为我们常常在尝试着啥也不想的时候，实际能够找到在某种程度上入静的感觉，尽管，并不打保票。也就是说。即使你能够做到尝试着啥也不想，但，并不保证你就能入静。实际上，这是两码事。因为，所谓入静的本质，是一种转换，一种转化。杂念也好，情绪也好，都是一种合理的心理状态。而入静，这是需要让自己转化到另一种心理状态，而不是心理活动的停摆，更不是心理活动的失能。
那么，作为一种心理状态的入静，又是怎样的呢？它恰好就是一种想，一种思维。
很显然，这种想，这种思维，必然不能是由语言驱动，甚至也不能伴随任何言语的杂质，它只能是纯粹的默识与体认。用平庸一点的话语来描述，就是那么一种实在的感觉，甚至是，一种触觉。一旦你能接触到任何一点的实在，这个实在，并非多么抽象的东西，而是可以源于任何实在的范例，例如，你眼前的一棵树，手里的一支笔，心里的一丝痛，你身处的一个处境，任何于你而言，你都能抓得到的实例，就是你感触实在的源泉。那一感触，正是你静定起源的地方。

入静的诸多形态（续2）

在理学的传统里，察识与涵养是一对相对的范畴，对应于佛家的顿悟与渐悟，实际上，这两者都等价于作为一种心理状态的入静，差别仅仅在于状态的时间尺度上：一个是发生在当下，一个是在行为的持续上，对自己予以约束，以创造一个随时进入当下的心灵处境。

因此，我们无法先验地选择自己的道路，即，自己到底是应该走顿悟的道路呢，还是应该走渐悟的道路。实际上，我们的道路是唯一的，在这条道路上，顿悟与渐悟的可能性同时存在，至于实际呈现为何种状态，端由我们的履行来决定。也就是说，我们的入静，可能是顿然发生的，也可能是在你持续地约束自己的行为之时，零星发生的，这个分别并不重要，重要的是，让我们面向自己的实在。

何谓面向我们的实在？前面我已经给出了最简单而直接的答案：庄重，诚敬。

请你马上尝试一下，就能明白，除了沉默，其他都是多余的。

那么，为什么我又说这个入静恰好就是一种想，一种思维呢？
因为庄重也好，诚敬也好，都只是一个起手势，一个入口。我们平庸的生活，都是漂泊于我们的本质之外的，唯有庄重与诚敬，能令我们一手一脚搭到自我实在的大地，也就是平常所谓的踏实感。但，这一踏实感是非常容易流失的，实际上，若仅仅只是令自己庄重，诚敬，你能坚持多久呢？日常的庸流，不久就能冲走你，继续漂泊。
所以，一个起手势之后，我们必须开始一种崭新的思维，让踏着实地的手脚，在苍莽大地行走起来，如此，才是真正的入静，进入了你的生活的入静。


入静的诸多形态（续3）

这样一种崭新的思维，就是我前头所提到的高级的理性。
把一个东西划分为低级与高级之类的等级，其实是反映了语言的贫乏，说明了我舍不得离开理性这个词汇，不过，更重要的是，我是想籍此强调，我们日常所谓的理性，正是那高级理性的垫脚石，我们让自己的日常生活里多一些平常的理性，总是有助于我们领悟到更高级的理性，这个低级与高级之分，目的是为了说明两者具有生长性的联系，也就是说，是要指出一条路径，我们在面对这个世界时，执着训练自己的理性，就可以步入精神的至高境界。

至此，我所谈到的入静，还只是一种想，那为什么入静又意味着什么都可以做呢？因为正确的想，不正是我们做一切事情的基础吗？
当然，这句逻辑上没有任何问题的话说起来非常之轻巧，做起来，却是举步维艰。
不妨列举出我们所面临的问题：
首先，我们需要抓到自己的实地，那样一种日常庸流的停顿，而后转换到一种全身心的全新触感，这一步，就需要长期的训练才能做到。
然后，基于这入静，能遂行自己真正具有洞察的思维、思想，从而改观我们对于整个世界包括自己的观感和图景，这一步，需要我们在自己全部的思维行动当中履行，这也是一个长征。
然后，基于这入静，凿实地涵养自我的心灵，从而改变这个日常行事当中的自我，做到气质的更新。这更是一生的长征。
所以说，入静的形态，不止是诸多，而是我们任意的生存状态，都存在一个入静下的解题选择，在这个入静的选择之下，我们的人生焕然一新，不再有任何的心灵困扰，剩下的，只是一味的行走。

插句闲话。我之所以把《新心学》放在一个所谓《长途大学》的丛刊里面系统展开，就是试图给出这样一个长途的景观，长到我们的一生，在我们的一生当中，选择一些重要的事情，我给出一些入静的解题选择，供各位行人参考。


放心

“你放心，我会搞定的。”日常语汇中的放心，常常被引用为精神的一作为：求其放心而已。
这一引用内蕴一个逻辑：不需要为某事操心，某事能自动完好。
这正好也是我们精神的一法则：在我们人类的精神畛域，如果我们崇信某一完善完美的存在，然后令自己皈依它。它居然因此而果然就是存在的了！
这一法则完全超乎唯物主义者的想象，我们仅仅一崇信，一皈依，怎么就可能创造一个真实的存在呢？因此而试图否定这一法则。但，这一法则一直就是有效的。
不过，这一有效并非绝对，并不稳定。实际的状况是，那一尽善尽美的存在，到底具有何等的真实性，断然取决于我们对它的感受的正确程度。也就是说，我们的那一感受愈是接近正确，它的有效性愈是明显；反之，那一感受愈是远离正确，它的有效性也就愈是模糊不清，甚至变成一自欺欺人的局面。
这一逻辑，又令我们回到了唯物主义：似乎，那尽善尽美的存在是先验的，我们只不过是在尝试接近它，愈是接近，愈是有效。
是的，这正是我们人类百万年以来最大的精神发现。我们一切精神探险的最终指向，就是寻找到那一具有伟大力量的尽善尽美之存在。

说起来似乎高大上，其实是一极其朴实的精神作为。下面我散漫聊之。


放心（续1）

放心之效果，立竿见影的用法，是在我们的身体上。
我们的身体，是一个经过百万年不断优化修改而得到的宇宙杰作，尽管还远远谈不上完美，但是它所具有的自我保护与生长机制，也可以说是足够强大，令人遗憾的仅仅是，我们的心理能力，常常消蚀我们的生理能力。
最简单的例子，就是失眠。想想看，发困是一个多么强大的生理驱动力量，可是偏偏我们人类，却有可能做到单单靠心理的作用，就打败那一发困的机制，就是失眠啊睡不着！
我们人类类似的心理能力还有很多很多，诸如积郁成疾啊，心理疾病啊，最常见的，当然还是因为我们难得安静而疲劳，或其他负面心理与情绪。所有这些，大概都是我们人类独有的，因为我们的心理能力在动物界，也是独有的。
这很令人尴尬，因为心理，按说我们人类发展出来，就是比其他动物要高明的东西，怎么会反而给我们带来如此多的生理干扰呢？非得要以进化就是要往有利的方向发展的价值观来给出答案的话，只能说是因为我们的心理能力远非完善，有待进一步的进化，或优化。
但，心理能力的进化或优化，肯定不是我们每个个体能够一蹴而就的，我们马上能勉强做到的，可能是在某些时候，放弃心理，就是所谓放心了。
其实，我们的本能常常就是如此选择的。当你疲累的时候，你一般希望怎样？希望啥也不做，啥也不想，躺着，闲着，舒适着。对，这就是一个本能的放弃心理的动作，放心的动作。至于睡眠，更是我们生理体制里强制设置的放心程序。当然，我们的心理能力也常常在那个睡眠程序里放置做梦的病毒，好在，一般不算剧毒。
不过，休息也好，睡觉也好，这两种动作都是自动的，而谈不上是自觉的。自觉的放心呢，就是我们常见的所谓入静修行或锻炼了。
作用于生理机体的修行，道家所谓修命，佛家所谓折腾这皮囊，最基本的原理是，设定我们的身体，原本就是拥有最完善的自我修复能力，我们所需要做的，只不过是停止自我心理对这个身体的侵扰，让它有一个安静的自我修复的机会和时间。
这个设定，在唯物主义者看来，是不靠谱的。因为我们的身体作为进化的结果，远非完善的。但是，这个设定却常常是非常有效的。因为即使是远非完善的，但是只要我们能停止心理的侵扰，它的自我修复能力常常是出乎我们的意料的。实际上，人类所自诩的医学技术，根本上，还是处处都在仰赖着我们身体自身的修复能力。


放心（续2）

对于探入精奥的修行家来说，放心意味着两个互生的极致：一个极致是如何停歇该停歇的，另一个极致是如何发动该发动的。这两者是相互生化的，也就是说，停歇之极致，就会有发动；发动之起始，就等于是停歇。对自我的心理动作，否定什么，肯定什么，是一门极端深奥的艺术，古往今来无数的圣贤高士们精研于其中，我这个短文无法涉及，也无需涉及，因为，对于我们绝大多数的人来说，慢慢学会初始的放心，就已经是需要走很远的路程了。

有人提问，如果一个人患了绝症，是不是他就只能是坦然面对呢？是啊，我们不妨自我设身处地地想象一下，实际上，我们每个人都确实是患上了年老然后死亡的绝症。请问，除了坦然面对，我们还能怎样？任何其他的对待方式，都是虚妄的。其实，坦然面对仍然是不够的，认识到，接受，如同我们早已接受了自己的出生一样，接受自己必将面临死亡；如同我们早已视自己的出生为无物一样，视自己未来的死亡为无物。然后，你当下每一个时刻的生活仍然是新鲜若晨露，步履踏实前行而已。如此，你就是放下了那个必死之心。

大多数的情况下，我们一般能够做到放下那个必死之心，或者可能是因为那个死亡并不具有明确的时间表，或者是因为泛泛而论的放心并不难做到。难以做到的其实是细微地夹塞在时间的牙缝里的杂念，例如身体有痛疼时的不耐烦，有了烦心事之后难以入眠，有了点功利收获之后的沾沾自喜。。。我前面讨论的情绪，广泛地包裹着我们的日常生活，如此，要放心，实质就是要消弭掉所有那些情绪。这件事，难。

难，才有修行这样一条世界上最艰苦的道路之存在，但，也正因为其难，在这条道路上，只要我们前进得丁点儿，就能收获莫大的快乐，这是我们人类这个物种在N万年前就已踏上的不归之路。


演员与观众

关于这个世界的知识里头，一大部分我们人类其实是充当着演员的角色，另一小部分却只能是充当观众的角色。所谓充当演员的角色，就是说那些知识是通过我们与对象的交互行为而获得的，因为那些对象是我们人类有能力进行交互的；反之我们只能充当观众的情形，是因为对于那些对象我们没有能力进行交互。例如，对于一个气球，我们可以任意操作，而获得关于这个气球中气体的热力学、分子动力学，以及橡皮膜的几乎全部可以想象的知识，但是，对于银河系直至整个宇宙，同样是一个气球，我们却无法直接进行操作，而只能作为观众，尽量获得其信息，然后在那些信息中验证与扩展我们的知识。

因此，在这个意义上，我们的全部知识可以分为两个部分：作为演员的知识，与作为观众的知识。
作为演员的知识，是我们全部知识的基础，或者说，出发点。数学、物理、化学...对于大自然，对于我们自身，我们通过与它打交道，也就是所谓经验与实验，我们逐渐获得相应的知识，这些知识也就因此而深刻地烙上了我们人类自身的影子。
但是，我们看得到的总是大于我们够得到的，因此我们获取知识的范围必然要扩张到只能是作为观众的知识之域，例如，生命的进化史，宇宙的演化史，过于庞大的信息量与过于高的能量，使得我们无法作为演员参与其中，但是幸好，我们还有作为观众的能力，还能基于我们作为演员的知识，去尝试理解我们所观看到的巨剧。

从演员到观众，这是一个漫长的关于人类自我超越的历程，也是一个人类之心寻找自我来路与出路的长征，我将沿着这条路叙述它的故事，以便澄清我们的来路与出路。


放心（续3）

放下心来，不是长吁一口气就可以做到的，而是一个决定性的肉搏加一个沉定的心。
何谓肉搏与沉定的心？肉搏就是此刻，此刻你抓到自己的此刻，无论多么难堪憋屈，硬生生把自己勒住，令自己转对一沉静，一具备物体属性的沉静，也就是沉定的心。
何谓物体属性？物体，顾名思义，你眼前的任何一样东西，就是物体，一本书，一个茶杯，书桌，窗户，汽车，树木，道路，...都是物体，它们所具有的最一般的共性，就是稳定地存在着，不至于在瞬间从你视野里彻底消失无影踪。这个属性，正是你的沉静所需要的，稳定地存在着，不至于一个杂念一阵风，你就东倒西歪漂移起来了。
这个物体的属性，所指示的，正是我们的心的一个属性，我亦称之为物体，我们之所以能够对这个世界开始有广泛的知识，正是因为我们所形成的这个物体的观念，一般称之为客观，也正因此，我们才有了主观与客观的相对概念，而我们对于物体的认知之征途，正是我前面一篇《演员与观众》所概述的：我们先是充当演员，而后更进一步，还可以充当观众，以看到我们所从属的生命的历史，与宇宙的历史。
因此，放心，必然和理性关联在一起，因为理性，我前面已经阐述了，是对情绪的否定，是对把任意事物视作物体的客观性认知的肯定，因此，放心，就意味着启动了理性。

有人会反对：“放心，难道不是啥也不想了吗？怎么会就是开始了理性呢？”举个最简单的例子，假如你现在牙疼，要如何才是放心？只能是彻底地随它痛，不要咬牙，脸部肌肉不要紧张，不要烦躁，不要焦虑，也不要心事若跑马，屁股若陀螺...彻底地随它痛，需要你清净地观看自己的痛，如若旁人，然后你才能放松，把自己从痛苦引起的心理环境中释放出来，让自己回到正常的行为心境当中。这才叫放心，更是理性。因为很简单，唯有如此，你才是对的，才是最为理性的选择。
那么，我们如此放心的依据是什么呢？就是我们先验地认为，我们的身体也好，心理也好，存在一个先天的恢复能力，我们只能是仰仗和指望那个恢复能力，撤出我们的心理干扰，使其能最快地自我恢复，否则，我们吃止痛片？止痛片完全无法促进牙疼的痊愈，而只是神经的麻痹。如果是其他什么疾病呢？除了遵医嘱服药与医疗之外，我们同样只能是放心，仰仗与指望着自己的身体的恢复能力，任何医疗，本质上都只是给自己身体的恢复能力尽可能地清除障碍，而你的放心，同样是极端重要的清障。


耐心
如果说，人的悟性可能会有参差，强求不来，但在人的一生当中，悟性其实并不是最重要的，最重要的是耐性，耐心。
随意在地上捡十颗石子，要把它们都磨成圆球。这十颗石子的形状，可能有的接近圆球形状，有的远离圆球形状，这就是天赋的不同，但即使是再接近圆球，也得需要进一步打磨，才能达成圆球的目的。这个打磨，就等价于耐心。没有耐心，再好的天赋，也做不成圆球；再差的天赋，只要耐心够，就总能成就为圆球。所以说，耐心，是修行的第一要素。
耐心的实质，就是笃实践行。没耐心了，就是离开了笃实践行，因此修行这么一个看似高大上的词，实际上换一个通俗的说话，就等于是三个字，“耐得烦”。
那么没有耐心不耐烦呢？实质就是人类的懒惰，本性里妨碍进步的部分，需要我们籍由修行彻底予以磨灭的部分。

耐心（续2）
缺乏耐心的人，其实并不是在任何情形下都缺乏耐心，而是在他感觉不轻松的情形下没耐心，在他感觉轻松的情形下，就有耐心了，所以，没有耐心，本质就是好逸恶劳，乐于轻松，回避困难。那么我们为什么总是倾向于好逸恶劳呢？

如果我们人类存在的目的，就是活着本身，那么在现代社会里，一种良好的生存条件未必是能够普适存在，但是，却可以对部分人存在，因为人类社会发展到今天，财富的足够积累，使得部分人具有足够优越的条件，无需付出多少劳动，即可拥有足够优越的生活。于是，闲逸似乎是具有充分理由的选择，对于那一部分人来说。
但问题正好在于，我们人类存在的目的，远非仅仅是活着本身。
固然，在远古时代，人类直接面临其他动物的生存竞争，活着，确实是最大的任务，也因此，为了活着，人类不懈地发展自己的智能，而身体与心力的勤劳，是活着的唯一选择。
那么，当人类决定性地获得了地球的主宰权，并且部分人拥有了无需勤劳即可很舒适活着的能力之后，是不是至少这一部分人就可以放弃人类曾经的唯一选择：勤劳，了呢？
这个问题不能靠远观，而是需要拉近到切身的日常生活，在每个人的生活细节当中去体会，正确的答案应该是什么。
首先，至少在我们的儿时，就可以感受到，创造点什么，甚至可以说不折不扣已经成为我们人类的天性，尽管，成年人常常泯灭掉这一天性。
但是，即使是早已泯灭掉此一特性的成年人，在我们的日常生活当中，我们可能不需要创造点什么，但我们固有地需求快乐。
快乐，是我们需要另外来一大番讨论的大命题，不过这里我可以先做一个论断，固然我们可以籍由单纯的消费而获得快乐，但是如此的快乐，实质是我们的精神能力的消磨，长期消磨的结局，必然是精神能力的丧失。唯有创造点什么而带来的快乐，才能促进精神能力的成长，从而改善我们整个的生存状态，从内到外。
因此，落脚到我们每天的日常生活里的话，就能够体认到，懒惰，尽管是顺乎感官的，但其实是反人性的。例如，懒惰，也许能把我们的日常生活填塞满惬意的感官享受，但长期的懒惰，必然逐渐令其人精神失能，乃至出现种种精神病态症状，如意志消沉，缺乏趣味，心身空洞...

那么，我们人类存在的目的，究极到底，又应该是什么呢？


耐心（续3）

惰性，这个词暗示懒惰是我们人性里的某种属性成分，其实，这种动不动归于本性的思维习惯并不慎重，因为‘我们的本性’，这也就暗示着无法改变，或修改，问题是，凭什么我们可以把一种仅仅是改变起来非常困难的东西，直接就视作无法改变的呢？因此，我们的本性到底意味着什么，蕴含着什么，实在是要极端谨慎地来回答。

我们先不使用惰性这个暗示属性的词，而只是使用懒惰这个单纯动词，那么，懒惰，实质上仅仅就是一个关于放弃的选择。当我们选择放弃某个作为，就构成了所谓懒惰，我们不断地持续地选择放弃，就被称为惰性，如此而已。

选择放弃作为，实质而言，也不是什么负面的选择，无非就是我们放弃作为动物的权利，选择植物化，或者说石化而已。例如，如果我们看到一个老人路上摔倒，我们可以选择上前扶他起来，那是一个正面的作为；也可以选择上前踩他一脚，若他不是暴恐分子或贼，那就是一个负面的作为；当然，也可以选择当没看见，做路人甲，那就是石化植物化了。

问题是，我们确然是动物。
作为动物，它的本义是要主动地选择自己的生境，以达致更好的生存状态。我们人类作为动物，更是时刻面临选择，以主动创造自我这个宇宙里崭新的东西。这就意味着，放弃选择作为，是反动于我们非常基本的作为动物的本义的。尽管这个反动，还比不上直接反动于自己的生命，例如自杀或吸毒之类，但也已经够基本的反动了:)

所以，懒，还是不懒，只是一个涵义简单的选择，我们是遵从自己的动物本能，还是妄图退化做植物:)
所以，偷懒，可能也不算什么，顶多，也就算是一个徒劳的妄想，因妄想而陷自己于一个荒谬的境地，后果，无非就是生命的一段无可挽救的缺失。

也因此，缺乏耐心，也无非就是令自己的生命急促折叠起来，胡乱塞垃圾桶了事。

[yijun]

目的

“我们生存的目的是什么？”
这个问题有必要拆开来分析一下。

我站起来的目的是什么？是为了去拿一杯水。这里，站起来和拿水杯，是完成一件事的两个相续的动作。设想一下，如果我只是反复地站起来，而没有第二个动作，去拿水杯，那么我就变得非常滑稽，因为精神病人常常如此。所以，站起来之后，有一个后续的其他动作，哪怕就是茫然站在那里，也可以被定义为是站起来的目的，也比反复地站起来，要正常。
所以，我们的一个行为，有一个目的，乃是这个行为的完成，我们的状态的改变。合乎我们需求的改变，正是目的的内在含义。

同样，生存，说出生存这两个字的我们，肯定是已经处于生存这个状态了。但是，这个状态对于绝大多数的我们来说，已经非常固化了，这种固化，一般人会归之于外部环境的固化，诸如职业啊，人际关系啊，社会地位啊等等，我们会说，这些东西固化了，决定了我们的生存状态就是固化了的嘛。
这个断言其实可以非常容易被反证，只要你有足够宽广的理解能力。就是你只要尝试去了解一下这个世界上不同职业，不同社会地位，不同人际圈里的人，你就会看到大家其实都有类似的生存感受，烦恼的原因可以五花八门，烦恼本身却是一致的；空虚的原因可以五花八门，空虚本身更是一致的。
所以，固化的生存状态，原因在我们相似的内心。

那么，我们生存的目的是什么呢？就是我们这个生存状态的改变，合乎我们需求的改变。
设想一下，如果我们一辈子都是自己现在这个内在状态，无论其延续了多少年，最终，你都会觉得人生多么苍白。你能做的，你这个人生能够期求的，不就是自我的改变，而进入一种新的内心之生存状态吗？除了改变，你还能咋样？

如此，我们剩下的问题就是，我们的需求，是否存在一个正当的选择。

快乐，或者幸福

如果说“我们生存的目的是什么什么”，一般人能给出的答案，都仅仅是一种预期，是一张空白支票，因为那样一个目的，究竟是什么，以及究竟对自己而言意味着什么，其实是悬空而立的，因为总是还没有实现的嘛。我前面给出的答案，解决了这个悬空的问题，使得这个目的变得非常的切近，切近到你的任何一点点改变，就可以令你体会到实现一点点目的给你带来的满足感受。但是，又产生了一个空泛的问题：改变，肯定不是任意的改变，都是值得被我们肯定为自己的目标的，那么，什么样的改变，或者说，对应的什么样的需求，才是合乎我们的目的，才是可以被自己肯定为正当的呢？

最常见的答案，就是快乐啊，幸福啊，充实啊，等等。问题是，这些概念模糊不清，以至于基本上没有什么指导性的价值，也就是说，我们对于快乐也好幸福也好诸如此类的概念的理解，并不能有效地指导我们获得这些东西。因为实质上，我们根本就是不理解这些概念。
例如，我们常说小孩子总是很快乐幸福，但是，小孩子的快乐幸福，其实是有非常强的条件的，即强烈依赖于监护人提供给小孩子足够的安全与基本的保障，否则，小孩子的快乐幸福就无从谈起。因此，小孩子的幸福快乐极端脆弱，无法被推广为成年人的幸福快乐。也就是说，我们不能说，只要我们象小孩子那样无忧无虑，就能获得幸福快乐。除非我们也能再次找到自己的监护人：）
再例如，我们常说，只要自己的欲望与需求获得满足，就是幸福快乐。问题是，我们的欲望与需求具有边际效应，也就是说，当我们的欲望满足到一定程度，更多的满足并不能带来相应的更多的幸福感。因此，建立在欲望满足基础上的所谓幸福，仍然是脆弱而空洞的。
再例如，我们也常说，平淡是真，平安是福。这个答案其实是尝试让自己的幸福感更为稳定踏实，应该说，是朝正确的方向前进了一步，但是，这样的观感，往往是马后炮，总结陈词，而身处日常平淡之中的人们，该有的一地鸡毛实际上并没有因未来的总结陈词而少一根。

那么，我们应该如何理解所谓幸福，或者快乐呢？


幸福是什么？

从情绪开始，我们已经梳理了一系列的概念，杂念，理性，专注，沉默，入静，放心，耐心，目的，由细微且当下的概念，而至于宏观且未来的概念，现在，我们又不得不回到一个既宏观又微观，既未来又切近的概念，幸福。到底什么是幸福？

不幸的是，这是一个本性上没有答案的问题。因为，我们之所以建立起幸福这个概念，必然是严格基于自我的经验，心理的经验，与精神的经验，然后产生一个预期，一个自我肯定，然后，我们称之为幸福。因此，这个概念本质上是严格私有的，严格属于个人经验范畴的，因此，无法给出一个在人群中一致无外的答案。
例如，一个吃货，就是觉得吃遍天下美食，即为幸福，也确实，当他饱餐美食时，整个生理心理状态相对其平常状态，都是极其高昂的，因此，你不能否认他的幸福定义。
等等等等，有一万个人，就会有一万种关于自己幸福的预期或定义，若非得要强求一致，必然是违背基本人性的。

固然，人类精神的历史显示了存在一个模糊的指向，在这个指向下，很大一部分人大致地都认同某种类似宗教情感的幸福，是最重要的幸福，例如皈依的感觉，内心充实的感觉，天行健君子自强不息的感觉，等等等等。问题是，在这个现象的同时，也存在更多的现象，例如，很多被称为艺术家的人们，可能更多地把自我的情绪释放看作是幸福的内涵；也有更多的芸芸百姓，幸福无非就是衣食无忧，家庭美满...
所以，人群依然是在不同的幸福观之下，裂解为很多不同的类型。

承认这样一个局势，然后，让我们付诸理性，也许，我们能“看到”一个最终的答案浮现出来。
如此场景下的理性，并不容易。首先，我们要基于全部的现象，看到所谓“进化”的存在；然后，要看到在这进化的统一背景之下，人类的精神同样是一个无法逃出进化洪流之裹挟的要素；然后，要看到，所谓人类精神的进化的背景下，人类的幸福，确然指向一个进化意义下的高等境地。。。然而，这一系列的“要看到”，都不是必然的唯一的结局，很有可能，某人看到的是另一番景象。例如，没看到所谓的进化，而仅仅是看到种种或然性促成了人的现状；再例如，没看到所谓精神的进化，而仅仅是看到精神的功效实质；再例如，没看到精神进化的最终指向，而仅仅是看到精神的多样化扩张；...所有这些，都属于理性认知的分歧常态，谁也说服不了谁，人们只乐于相信其愿意相信的，世界，仍旧为一个被裂解的局势，可能，这并非不完美的结局，而是把人类的自我选择权保留在最后：你追求什么样的幸福，是你的自由。

而历史，正是在如此的人群的各自的自由之中，展呈开来。有智慧的人，也许立刻能领会到，我们有必要从这样一个历史的景象之中，获取最深刻的理性认知。例如，幸福，终究是什么。


幸福是什么？（非饶舌版）

昨天用饶舌的方式讨论了幸福是什么，今天就得用非饶舌的方式直接说清楚幸福究竟是什么，我们的讨论才算完整。

用一句话回答，幸福就是心在成长中的实现。
然后我再用一万句话来解释，因为这一句话过于抽象。

首先，心的实现，通俗地说，就是心想事成。你的希望愿望，大的小的，未来的迫近的，实现了，你就感觉幸福；否则，你无从感觉幸福。
通俗的说法毕竟是粗糙的，更精微地看，心的实现隐含这样一些内涵：心，相对于物，是虚的，但是，却是可以实现为实的。因此，心正是籍由其实现，而扩张为这个宇宙里的一个物质生产源：我们总能创造点什么，是这个宇宙里曾所未有的。
例如，我发明了一点什么，必然是这个宇宙曾所未有的；我重组新建了一个新的人际关系，这样一个社会新组元，也必定是这个宇宙所未曾有的；我成就了一件什么事情，必然是这个宇宙所未曾有的。等等等等。
因此，所谓心的实现，正是我们前面所讨论过的生存的目的，创造点什么，更新点什么，改变点什么，《大学》所谓新民。

显然，这个改变或创造，咋看起来，并不具备价值观，也就是说，并不内蕴有好坏的评价与选择。举例而言，我今天打算做一件好事，或者是打算做一件坏事，都做成了，是不是都叫做是心的实现呢？
是的，任何一个存在的片段里面，都不存在绝对的价值观，要寻获绝对的价值观，我们必须退到最后，以令自己能够看到事物的整个全局。具体而言，就是我们必须到整个历史，我们人类的整个历史里面，去寻找一个绝对的价值观，我们以此价值观行事，才是安稳的，才是经得住未来整个历史的考验和评鉴的。
首先，我们得明确一点：价值观是我们生存的必有之器官，因为，我们的任何行为，都涉及到选择，而任何选择所依据的、所呈现的，正是我们的价值观。最简单的例子，你现在出门，马上会遇到一个路口，你是向左转还是向右转，这个选择就同时表达着你的价值观。向左转，是上班的路，向右转，就不是上班的路，你决定按照正常的选择，向左转，和你决定按照非正常的选择，向右转，背后就是不同的价值观：什么事务在你看来更优先。
然后，我们不得不看到，这个世界上价值观的分歧是如此繁复，以至于人与人之所以有差异，简直就直接可以定义为价值观的差异。所以就存在一个问题，这个世界上究竟是否存在某个绝对的价值观，是我们最终需要遵循的。

人类过往的历史表明，这个问题的答案是肯定的。
当然，要得到这个断言，本身会是一本巨著才能表达得清楚的讨论过程，我们目前尚处于《长途大学》或《新心学》开篇的阶段，无法直接转入那个问题的讨论，但是，这不妨碍我们依据一些明显的历史传承，而设定一个肯定的答案。因为，基本上绝大多数的宗教，或者大多数的哲学，都肯定了存在一个绝对的真善美，或者说最高的存在物，无论它被称呼为什么，例如，上帝，神我，天，等等等等，都等价于断言，存在一个绝对的价值观，是我们所有人都最终需要遵循的，而其他所有我们所能遇到的情景之中的价值选择，都最终需要与这个绝对价值观保持一致。
实际上，随着《新心学》的展开，我也正是在展呈如此一个绝对的价值观。

而之所以本篇的标题被称为“非饶舌”的，就是我在这里要直接回答这个问题，心的实现，无论是创造点什么还是改变点什么，唯有属于心的成长的创造或改变，才能给我们带来被称为幸福的东西。而所谓心的成长，则是被我们判断为符合这个世界之绝对真善美的东西。
换到历史的框架里面重新表述这个断言，就是人类的历史，无非就是人类精神成长的历史，无非就是心的历史，这个历史的本质就是展呈一个绝对的真善美，籍由与其相对的假恶丑的战争而展呈。而我们每个个人的幸福呢，一点一滴，无非我们每日里所从事的这个战争里的每一点滴胜利。


烦躁和焦虑
一件事做得不能如愿，我们常常要烦躁。
因此，烦躁是一种驱动行为的方式，却是一种糟糕的方式。

一件事没有如意，于是开始烦躁，其作为行为驱动方式的本意是提高紧张度，或者说提高应激水平，但是目前的人类对于紧张度或者应激的控制，并不能做到精准，也就是说，不管通过什么方式提高紧张度，常常会附带着启动一些其他的生理反应，而那些拖泥带水而起的生理反应，常常都是妨碍行为本身之效率的，因此是负面的。烦躁，乃至焦虑，就是最典型的负面反应。

烦躁最直接地妨碍认知功能，进而拖累行为能力，是因为烦躁这个程序用来提高紧张度的方法，是籍由颠倒认知进程的逻辑。本来一个正确的完整的认知进程，是从a到b，再到c，...一直到z结束。烦躁呢，却是因为行为的失败，而否定整个认知与行为的正当程序，直接跳到z，再从z选择性地倒过来挑选其他必要的环节。这里的z，实际上就是我们的语言，前面我已经说明，语言，是我们的认知程序的最后一个环节。所以我们可以观察到，烦躁者常常不由自主地自言自语，外在地或内在的，为什么？因为他需要在自己的意识中堆积大量的语言，直接用作自己的认知或者思维的起点，似乎如此就抄了一个劲近路，如此就提高了他的认知与行为的效率。但，这样一个倒置的程序，必然导致他远离正常的认知能力，使得他甚至不能获得对事物的正确认知。所以，我们可以观察到，一个烦躁的人对事物的看法常常是歪曲或阴暗的，尽管他能迅速而不断地下断语，但是，几乎没有一个断语是恰当的。

烦躁，一般是一种短时间的情绪状态，实际上，还存在一种长时间持续的烦躁形态，就是激进，或者通俗地说，愤青。激进主义者或者说愤青，基本的出发点就是对事物进行的速度或进程不满意，因而进入一个高紧张度状态，而这个高紧张度的启动，同样是常常附带着启动了认知程序的颠倒过程。因此我们同样可以观察到，激进主义者常常言语迅速而干硬，而被挤压到极致的语言，常常就丧失了理性的宽容度水分。

至于焦虑，则是更高的紧张度，或者说，更高的应激水平，同时，也因为更为强烈而集中地颠倒认知程序，导致局域的认知失能与行为失能。所以我们可以观察到，一个焦虑的人在旁观者看来，很明显清晰的事物关系，都看不清楚了，这必然导致焦虑者无法敏捷而恰当地应对处境的变化，也就是失能。

那么，人类何以会有如此糟糕的驱动行为的方式呢？或者直接说，何以会有如此糟糕的情绪形式呢？答案也很简洁，人，本来就是一样不完美的东西，因此，人，才有进一步进化的空间嘛。

所以更有意义的问题是，我们能否改善自己此一糟糕的“心理器官”？


新心学的态度
“一辆小汽车，就是由四个轱辘加两排沙发组成的。”
如果在科学课堂上听到类似这样的一句话，你的眼前立刻会有一幅图像出现，同时，也能理解这样一幅图像的含义，例如：
若卸除一个轮子，三轮的小汽车就没法移动；
让前排或后排轮子转起来，小汽车就可以跑起来了；
...
你之所以能够做出这一系列的推论，乃是因为上述的图像于你而言，是一个可操作的图像；而之所以这个图像是可操作的，乃是因为组成这个图像的轮子与沙发，以及轮子与沙发的机械关系，都是你所熟悉的对象物体，可能在你还是幼童玩积木的时期，就已经开始熟悉这些对象物了。

如今，在新心学的“课堂”上，常常出现类似这样的陈述：
“情绪，乃是我们人类驱动自己行为的一种模式。”
“烦躁这个程序用来提高紧张度的方法，是籍由颠倒认知进程的逻辑。”
...
那么你的眼前立刻会有一幅怎样的图像出现呢？

这其实是一个非常值得反省的问题，因为这个问题所体现的，正是我们面对新心学的态度的问题。
面对新心学的态度？
是的，面对任何的陈述，我们都会有一个态度来予以应对。例如，对于上述小汽车的陈述，不用犹豫，你马上会有一个面向物体的态度出现，来应对该陈述。所谓面向物体的态度，就是假设你的眼前，出现了那样一些物体，然后，你可以上前去操作它，它呢，也会当然地许可你的操作，使得你能够得到你想要的结果。
而对于新心学的陈述呢？我们是不是仍然可以袭用如此一个面向物体的态度呢？我相信，绝大多数的人会反射式地袭用，把心学的讨论对象，都视作为自己眼前的一个个物体，然后试图操作它。问题是，你真的能够操作它吗？

轱辘和沙发，毫无疑问，你能操作它，只要它摆到了你眼前。情绪、烦躁、自发的言语、杂念、入静、...诸如此类的“物体”呢？你确定你在阅读相关陈述时，是随时能够做到任意地操作它们？

实况是，不止是无法任意地操作它们，甚至，绝大多数的生存的时间里，连正眼端详到它们，都很困难。不然，何以那么多的人，一辈子一直到临死，都难得一个澄明入静的一刻呢？

所以，我们的新心学已经开始一段时间了，是时候回头来反省这么一个其实是应该一开始就提出的问题，我们应该以什么样的态度，来面对心学？

新心学于我，是一个尝试，尝试着站在人类的今天，陈述我们的心的本质，也就是我们的生存的本质。所谓站在人类的今天，就是要用物体化的言辞，换一个说法，就是科学的表达。而所谓科学，就是彻底的物体化，或者说，客体化，把事物陈述为一个客观对象，因此而使得你可以用面对一个客观对象的检验方式，来检验陈述的有效性，或者说，真确性。
而要做到此点，前提是，我自己能够面对心的全般内涵，彻底地物体化，也就是说，能做到犹如操作任意物体一样，操作自心的任意内容。
这正是我的陈述，或者说，我的写作的必须前提，而为了达到此前提，下笔之前，虽说犯不着肉体的沐浴更衣焚香，但是自心的沐浴更衣焚香，却是一样都少不得的。也就是说，当我开始陈述关于心学的任意一个字，我必然是入静到如此的境地，关于心的一切，都把握于十指之端。

断然，这是一庄重的态度，是一诚敬的态度，是一静默无言的态度，到足够的程度，才是无碍的言说。

说者如斯，闻者如何呢？
断然，若无一庄重的态度、诚敬的态度、静默无言的态度，关于心学的言说，全然丧失意义。

唯有以此态度，才能打开自心面向自我的门，而这个门，对于日常庸常的我们，常常是锁死而不自知的。
不自知的一些典型表现，例如我们阅读心学，常常感觉像是在阅读一些哲学论题、一些励志言辞，那么一些抽象范畴和逻辑公式，努力以熟知的言语感觉去把握，唯独没有发生在自己内心的感受。所以如此的读者，常常也能口若悬河，但与自心无涉的言辞之河流，等同于杂念。
处于这个状况的人们，实在是太常见了。

所以，我能做的，只能是希望心学的读者，能够在面对心学之前，至少有一个入静的意识，停一停，静一静，再来思考心学，阅读心学。


生气或愤怒（1）

有人指出，烦躁或焦虑也是含有正能量的，因为在一些情景下，适度的烦躁或焦虑能促进行为。这正是烦躁或焦虑作为一类情绪而驱动行为的当然之义，而我们面临的问题是，如何修改这些行为驱动机制的缺陷？这一任务在生气或愤怒时尤为凸显。

生气，或者更高强度的愤怒，不仅是驱动行为的进度，更能激发新的行为的发生。所谓匹夫之怒，流血五步，天下缟素，甚而至于影响历史的进程。在我们的日常生活当中，因生气或愤怒，而产生的种种事端，更是戏剧演化不可或缺的要素。对于烦躁或焦虑，我可以称述其为糟糕的，因为即使它是有用的，但却是可以有更好的替换者的，这样一个价值观应该予以确立。那么，对于生气或愤怒，是否也存在一个类似的价值观呢？也就是说，是否也存在一个更好的替换者，使得事务的演化更为合乎自己的理性选择呢？

如果说烦躁和焦虑是压抑型的情绪，生气或愤怒则是激发型的情绪。压抑型的情绪倾向于行为的抑制，激发型的情绪则倾向于行为的激发。断言压抑型情绪是糟糕的，这样一个价值判断比较容易得到认同，因为走向行为失能，是违背人的动物本性的，这个要点是我们的一个基本价值观，几乎没有例外。但是，第二个要点，压抑型情绪会通过抑制深度理性活动而导致认知错误，就不那么明显，不那么容易获得人们的认可。而如果进一步断言激发型情绪同样存在缺陷，就更加难以获得人们的认可了，因为激发型情绪能够有效地激发行为，这种有效性正好顺从了人的动物本性。至于进一步断言生气或愤怒同样会因为阻塞深度理性活动而导致认知错误，就在大多数的情形下，完全可以被人们置之不顾了。

翻开我们的历史，生气或愤怒几乎可以说是担当了推进历史的角色，基于生气或愤怒，同时而犯下理性的错误，几乎就是历史的常态，而这一常态，基本上都是被历史所谅解的。随手举个例子，五四运动就是一个愤怒，在这个愤怒之下，曹汝霖、陆宗舆、章宗祥被视作汉奸而遭淹没。而如果深度理性地考虑呢，那其实是有失公允的。但历史的悲哀不得不具体体现到个人的身上，这个愤怒也因此具有了天大的合理性。

所以这里存在一个历史的佯缪：如果对于每一个具体的事务之发展情景，总是存在一个最优理性解，何以事务的实际演化，常常并非遵照此最优理性解？然后我们回头观看，我们的理性还不得不把既有的演化结局作为一个合理的存在予以承认。正是这样一个局势，使得我们要对于生气与愤怒建立一个清晰的价值观，变得非常艰难。通俗地说，生气和愤怒，要说是好事还是坏事，变得很难说。

幸好，生气或愤怒，终究还是属于我们每个个人的自由选择范畴，也就是说，遇到某事，到底是生气还是不生气，仍然还是你可以自由选择的，而不是说，生气还是不生气，是我们无法更改的机械反应。而只要不是必然的机械反应，我们就可以在此自由选择的当口，来考虑在这个选择的背后，是否有必要树立起一个清晰的价值观，在最大的背景下，也就是对于我们的心，是正当的。


生气或愤怒（2）
也许有人会质疑，遇到确实令人生气的事情，难道还有人可以做到不生气？答案是肯定的，因为面对同样的境遇，有人生气有人不生气，倒是并非多么罕见的事情，这就说明了，生气，并非我们无法变更的机械程序，而依然属于我们的自由选择范畴：你可以生气，也可以不生气，你是自由的。

不过仍然会有人坚持：有的人不生气，那是因为没有触及他的切身利益，我月入一万，被人抢了十万，生气；李嘉诚被人抢了一百万，都不会生气，真正该生气的时候，是人，都会生气的！

确实，生气或愤怒，原本就是人的一种固有情绪机制，任何人都被预置了此一机制，因此婴幼儿的生气根本不需要学习，一旦其意愿没有被满足，就能启动生气这个情绪机制。所以，是人都会生气，这句话是百分百正确的，人与人的差异，只是触发生气的阈值有一定的差异：有的人容易生气，有的人难得生气。

如此一来，我们就有必要问自己几个问题：我们被预置了生气这么一个程序，有何用处？容易生气与难得生气这两者我们可以自由选择吗？选择哪个是正当的呢？而如此选择的目的又是什么？

第一个问题。用处是很明显的，即能够通过直接给予对方压力而提高自己意愿达成的可能性。这里的要点是压力，而这个压力要发生效果，是有前提条件的，即对方在乎你的生气。所以站在客观的角度来看，生气首先也是一种表达，一种交流，通过生气，然后观察对方对于生气的反应，我们能探测到对方的心理；然后，生气本身也常常预告了一些行为，甚至，生气与愤怒本身也就成为了一种行为，而不再单纯是属于自我个人的情绪。
因此，生气或愤怒，作为一种行为，都有足够的合理性。那么，这种合理性是不是就意味着该生气时就生气，该愤怒时就愤怒呢？如果你单纯是把生气或愤怒的反应，作为自己的一种有目的的行为方式，无可厚非，那是你的自由。问题是，我们的心理自控机制并非完美，与我们在烦躁或焦虑时一样的局势，在我们生气或愤怒的同时，也许我们还能具备一个探测的意识，但常常的结果是，这种生气或愤怒深刻影响到自我的理性，以至于启动生气之后发生的行为，常常是偏离甚至背离理性的。

这里马上冒出来一个价值观的纷争：难道理性在任何情形下都是绝对的最高的价值选择吗？在正义的旗帜下愤怒，难道也不是理性？举个最近的例子：复旦的那个投毒案，凶手的行径人神共愤，判他死刑难道不是法理的理性？
这个问题里存在一个现实的荒谬：法理的理性恰恰是站在貌似超乎理性的位置，把受害者的愤怒与复仇意识视作是一个理性因素的。


生气或愤怒（3）
理性，当然应该是我们的绝对的最高的价值选择，前面我已经反复阐述过，理性，作为人类认知的同义词，是我们人类立于此天地之间在任何情景之下都需要坚守的绝对原则。而相比之下，诸如正义这类范畴，仅仅是相对的原则，在很多情景下，甚至是虚幻的原则。对于此点，在前面《正义，最危险的名义》里面，我也有所阐述。
因此，我们的生气或愤怒，哪怕是我们就是以生气或愤怒为目的，哪怕是以正义的名义而生气或愤怒，都有必要加以检视，是否有碍于我们的理性。

首先，任一生气都等价于一个立场。也就是说，我们一旦生气，就意味着我们是站在某个立场上。这也就意味着，生气的本质是相对的，不存在绝对的生气。
这段话是什么意思呢？举例说明：
某人妨碍了我，我生气，这是站在我的立场，若站在某人的立场，肯定不是生气。
与人争执，我生气了，这同样是站在我的立场上，若站在对方的立场上，也就不会有争执。
某人行恶，我愤怒了，这也是站在我所认为的善的立场上，若站在行恶者的立场上，就是有理由的行为，而不是对自己感到愤怒的行为。
问题是，除了我的立场，对方的立场，是否还存在第三方甚至第N方的立场，而若站在那样的立场上，我们同样不会生气或愤怒呢？
在任何的场景下，都是存在那样的其他的立场的，在那样的立场上，生气或愤怒都可以变得不必须。
因此，不生气，或不愤怒，不一定就意味着我放弃自己的立场，同时采纳对方的立场，而是还存在一个可能：我们进入一个更好的立场，在那个立场上，我们有可能更好地应对所面临的处境。
这里所谓的“好”，正是在理性的义度上，即属于我们更为理性的选择，换句话说，属于我们基于更为深广的认知而做出的选择，而有了一个更好的立场选择，也就有了一个更好的应对处境的选择。

当然，也有可能，在你有了更为深广的认知之后，你仍然会选择生气，因为生气有可能给你带来你想要的结果。这时，生气已经变成一种有目的的行为，你已经开始有目的地使用生气。这是你的理性权利，在理性的价值标准下，是正当的。
实际上，生气与不生气的一个重大区别正好也是在这里：不生气者有可能使用生气者，而反过来则不成立。
是的，一旦我们开始生气，或者愤怒，我们就有可能被某一肯定不生气的一方，使用，或者说，利用。
日常的生气，一般不存在被使用的价值，但人群的生气或愤怒，就常常有被使用，或被利用的价值。这是历史或社会里非常常见的场景，例如人群的愤怒，不管是基于什么，都有被利用的价值，实际上，也多半是存在那个利用的利益既得者。刚才发生的生动例子，就是越南的反华群众们的愤怒。

所以，生气还是不生气，暂且不说是否涉及到更理性的选择，仅仅是在是否被使用，或被利用的角度，就值得我们检视一番。当然，这仍然属于我们的自由选择范畴，纵然被利用又如何？是的，这个世界总是需要有被利用的对象的。

进一步，我们来看第三方甚至第N方的立场，有可能是什么。



心故事（1）

杨简问陆九渊，我的本心究竟是什么？恰好这时有个卖扇子的生意人来打官司，杨很快就断其曲直，忙完了这桩公务，回头又来问陆，本心为何？陆就说了，你刚才审理官司，是者知其为是，非者知其为非，这就是你的本心啊！杨顿悟！立马拜陆为师，执弟子礼！

后来，杨简常常谈到自己的这个顿悟，“我当时是突然就领悟到了这个心并没有什么开始结束，原本就是绵密恒存于此的；突然就领悟到了这个心真是无所不在无所不通的。”

陆九渊呢也谈到这件事，说杨简当时，真可以说是一日千里。
这个纪录见于《陆九渊集》卷36。

物理学家玻尔说，学习量子力学时如果没有天崩地裂的感觉，那肯定就是没学好。把这个判别标准移植过来，陆九渊那几句简易的话，如果你读起来并没有如杨简那样的心里嘎噔一声巨响，飞行在日常中的你顷刻坍塌到大地之上，那么你，也是没读懂这个故事的。

“我当时是突然就领悟到了这个心并没有什么开始结束，原本就是绵密恒存于此的；突然就领悟到了这个心真是无所不在无所不通的。”杨为什么这么说？你是否得到了类似的感觉？我们常常寻一个开始，哦，我开始安静了，哦，我开始明白了，哦，我开始转变了，哦，我开始怎么怎么样了。。。我们总是习惯于把自己的希望寄托在未来的某个开始上。杨简领悟到，不存在那样的开始。如此，你就是落到了自己的本心上。

这个转机还有很多通俗版本，例如，活在当下，活在此地，等等。但这些通俗版本也好，高级版本也好，读者如何理解，常常是没着落的，所以这世界才需要那么多的废话，以及那么多说废话的人。
我的新心学公众号就是一典型的废话篓子。

其实杨简的顿悟是需要足够的基础条件的，也就是说，即使你也觉得陆的点拨很惊人，你也觉得无始终无所不通，但，你若并不能从此安居于大地，那也不构成顿悟，而仅是一认知，一听闻，而已。

那么，杨简的准备功夫在哪里？陆九渊的另一弟子詹阜民的经历提供了一种说明。

某次詹听了陆的讲话之后回家，就决定什么书都不看了，一意服侍自心。可是后来又觉得不对，就去问陆，陆就说了，我怎么是不许人读书了呢？读书还是读的，只是不必死磕在书里头，平平易易地去读，感受到自己能感受的东西，如此久而久之，你就心明了，不要以不知为耻。总而言之一句话，《孟子》钧是人也一章所谓，须先使心官不旷其职。就行了。这句话换一种现代点的说法，就是不要让你的心的精神权能休假哦。。。詹因此就收心，如此半月之后的某一日，他下楼的时候，突然感觉到了，自己这个心，正澄莹中立着呢！于是他马上去跟陆讲，陆目逆而视之，说，此理已显也。

所以，我们顿悟的准备功夫就是，平平易易，久而久之，须先使心官不旷其职。



吃了药来好顿悟？

有朋友提出，是不是有可能将来制作出某种药物，人们服用了，即可悟？
这个问题并不新鲜，而是历史悠久。道家里一直有内丹外丹之争。内丹养气，外丹用铅汞之类做化学实验，也就是炼药，都以精神的健旺为目的。佛家也有用迷幻药物的，还有性力派，都有同一面旗帜。这种想法的要点是，期望使用一种精神本身之外的东西，来主导精神本身的演进。到底这个想法能不能成，这个问题其实等价于人工智能的极限问题，即我们有没有可能设计制造一种机器，能够在进化的意义上全面超越我们自身，而不是仰赖我们自身的进化？

我认为答案就在进化里头，也就是说，进化内秉否定了通过药物作用来替代精神的自我作用，以获致精神进步的可能性。同时，也意味着，进化内秉否定了人类的制造物在进化的意义上全面超越人类自身。

当然，两种不同答案的争论将长期存在。既然已经有毒品或药物似乎能够做到影响精神状态，必然，就会有人尝试改进或创造精神类药物，作为毒品的改造升级版，期望能够用于我们的精神进步。好莱坞电影就有这个方面的科幻片。
但是，我们仍然有可能看清楚这个问题的前途。
假设，先搁置药物的普适性问题，也就是说，我们将来能够针对个体，做个体适应性药物，也就是说，即使我们每个人都有不同的精神特点，我们也能提供相应的足够有效的药物。但是我预计，这类药物最大的副作用将是沮丧，这会是药物精神作用在逻辑上的致命点。

沮丧是毒品除依赖性之外的第二大副作用，即使有人能去除药物的依赖性，沮丧，我认为是逻辑上无法去除的。
这个所谓的逻辑是什么呢？用个比喻吧，就容易理解了。

假设一辆车，该做保养了，发动机发力不够了。这时，你希望它能跑得更好一些，一般的选择是去做个保养，换机油之类的。但有人别出心裁，想了这么个办法。就是给车的四个轮子绑上四根棍子撑地上，然后司机同志使劲抬棍子，让汽车如我们人一样向前迈步。原则上，若棍子系统做得足够好，这个方法是可以实现让汽车前进的目的的。问题是，如此在汽车的设计思路之外重起炉灶，导致结果很滑稽。
运用精神类药物来替代我们的精神自身的功用，就是在造物主的大自然进化的设计思路之外，另起炉灶。沮丧，就是对这种费力不讨好的做法最直接的反应。
为什么说是费力不讨好？因为使用药物，根本上，就是抛弃了自我精神最重要，也是人类精神进化最得意的成就-自我意志的作用，绕开它，企图获得同样的精神效果。废弃自我意志的权能，而籍由任何其它方法获致的任何精神效果，都只是一朵无根的插花，随即将在沮丧的打击下枯萎凋亡。

使用毒品或药物，是一种极致，其本质却是最常见的不诚。所谓诚，正是我们坚守自心来面对一切；所谓不诚，就是期望借助自心以外的任何事物来面对某些任务。例如，前面《心故事（1）》里谈到我们常常希望有一个开始，来改变自己。这就是期望借助一个未来的时间点来把握自己，那正是当下的自心之外的东西。而实际上，人们并不能体会到，如此之类的广泛存在的日常所谓的不诚，其实有一个极致的等价物，就是吸毒。因为吸毒的初心很简单，就是希望借助一个动作，一个物品，来让自己的整个精神状态，变得更令自己满意一点。只不过毒品的成瘾性，使得这种希望变成疯狂追逐。



死亡的本质

佛陀有句名言，生老病死，人生四大导师。我们几乎人人都一定是满心欢喜地看着新生的婴儿，因为生这位导师是如此令人亲近，其实，生一开始，死就开始了，人不自知而已。也就是说，新生的导师的后背，总是站着死亡的导师。而这四大导师当中，死亡导师长得最令人恐怖，所以真正敢于正面看着这位老师的人，并不多，也就更谈不上能够如饥似渴地坐在这位老师的跟前，向它学习点什么了。

实际上，要从这四大导师那里学到正确的东西，都是不容易的，更遑论师从其中的死亡导师。我们面对死亡，心情太过复杂了。若不能澄心静虑，必不能从肤浅而丛生的感受中挣脱出来，洞见实相。

死亡能教给我们的，是生的永恒，以及由此而生的勇敢。永恒是实相，勇敢是我们面对此实相的心境。

这个断言看起来有点矛盾，却正是揭露死亡的本质。
死亡，最直接地告诉了我们，我们自己此刻所呈现出来的这个生的存在，或者说实在。聚而生，散而亡。不必要去虚拟一个什么天堂或来世以心理自欺。正是那个散那个亡，那个顷刻间的消散，最强烈地锤击出一个事实，我们的生，我们的在。

是的，这个生，这个在，一转身，就是死，就是散。那令人恐怖的转身，那无法预测的转身，我们称之为时间。但，在实在面前，时间仅仅是个幻象，因为时间并不能撼动你现在的实在，而你永远只是存在于现在。过去与未来的意义都无关于实在，而仅仅是你生命行为里的一个指标。过去在，未来在，与现在在，都是永恒的实在。至于那个转身，微笑着，把它留给上帝。

被粘着于这个实在的我们，所谓勇敢，就是运转自我的正当权能，俗话所谓该干嘛干嘛，还要干好了，无非就是我们唯一可能的选择。此外，难道我们还有别的选择吗？没有，除非你选择回避这个实在，选择不面对这个实在，也就是，把那个转身的权力从上帝那里拿回来，选择自杀。这个选择的权力是被保留的，因为关乎人的尊严。当然，也就是选择懦弱的尊严。因此，勇敢与懦弱，是我们人生随时随地都面临的二项选择题。也就是说，人生的合法选择，只有两个，一个是自杀，一个就是君子自强不息。
至于夹在二者之间的其它状态，都是不伦不类浑浑噩噩，有愧于为人之义的。


生气或愤怒（4）

有个叫江泰之的人，曾问陆九渊，为什么“每惩忿窒欲，求其放心，然能暂，而不能久”？这是一个非常常见的问题，常人大概也知道不能轻易动怒，不能冲动过分，也想有一种放心的感觉，但是，一般只能做到暂时的效果，而不能持久。陆九渊回道，如果只是单纯的惩忿窒欲，可以完全与理性无关，而仅仅是一个心理操作，市面上的心灵鸡汤充斥着这类心理操作与心理训练。按照这样的心理手册，即使做到了完全没有火气与冲动，也不是理性，而只是就事论事，抓到了细枝末节而已。真正修行的人，则需要明白这里面的道理，获致真正的理性，然后才谈得上惩窒，才是持久的修养。（“但惩忿窒欲，未是学问事。便惩窒得全无后，也未是学。学者须是明理，须是知学，然后说得惩窒。知学后惩窒，与常人惩窒不同。常人惩窒，只是就事就末。”《陆九渊集》卷35）
生气或愤怒，都只是低等的程序性的心理应激动作。说它低等，乃是因为相应地存在一个高等的驾驭这个应激动作的可能性，所谓高等，就是理性了，因为我们人类，所谓高等的东西有哪些呢，不就是理性之类的精神部分吗？
不过，理性并不容易。人们习惯于避难就易，容易的呢，就是找一个“止怒”的条幅贴自己头前三尺；或者制备一套茶具，时常来点茶功夫；或者弄套渔具，常常去钓个鱼；或者弄一套单反，常常去捏个影，。。。诸如此类，籍由心理的训练，修改心理的程序，人们常常称之为涵养。不能否认，这也是有效果的，但正如陆九渊所谓，只是就事就末。
那么理性是个啥？就是读一大堆书，包括看一看你这个《新心学》？明理知学，纸面上看，似乎就是如此，实则不然。
前面我说过一个大白话，理性，就是我们人类的认知。这个说法太庸常了，以至于难以有人掌握其要点。所以我随即又强调，理性必须来自沉默，来自内在语言的止息。这样就提高了理性的门槛，但是，估计又会有人难以认同。所以我又进一步阐述《新心学的态度》，以强调这个门槛无论如何，必须有。

[yijun]

掌握
掌握，顾名思义，就是用手掌握住。这是一个“近取诸身”的行为，对于我们人而言，具有最真切的实在性：抓在手心的东西，还会是虚幻的？然后，我们把这个感觉延伸到对一切事物的理解和控制上：掌握了一个知识，掌握了自身。我们如此使用这个词汇，表明了我们对于理解事物的标准：要达到如同抓在手心那样的真确程度，从而做到了向“远取诸物”的跨越。
用手来抓一个东西，是如此的简单。但是，用心来抓住一个东西，却是如此艰难，以至于所谓知行问题，居然成为人类长久难以解决的问题。
用心来抓住一个东西，就是“掌握”的延伸用法。实际上，我们使用这个词，一般都是用它的延伸用法，因此在日常语言当中，充斥着这样的虚夸，我们总是说自己掌握了什么，当真就是做到了用心抓住了什么吗？如果真是普遍做到了，如同我们普遍使用这个词汇一样，我们何以还要困顿于自己的知行之间恒存的鸿沟？
用手掌握住一个东西，这个动作的涵义是非常明确的；但是，用心来抓住一个东西，其涵义却是非常含混不清的。人类有史以来，有谁说清楚过？
所以，下面我们首先要尝试搞清楚这个动作的涵义，然后才有可能尝试去做到，从而彻底解决知行的问题，这也就是陆九渊所谓的“明理知学”。


掌握（2）

【一不小心开始了这个论题，其实并不恰当，因为这个论题过份深奥，不适合在《新心学》刚开始的阶段就进入。不过既然开始了，也不好烂尾在这里，只好粗略地说，用尽量通俗的方式，不过，得事先申明一下，这一段写完后，暂时不会更仔细地展开解释这个论题所涉及的东西，但是在《新心学》进行到一定的程度之后，我还会回到这个论题。】

“挥挥手，拜拜！”
当你如此向一岁多的小朋友示范时，重复多次之后，他多半是能够学会，并大体理解其涵义的：看到你离开了。这是一种最基本的掌握。
这样一种最基本的掌握，似乎是容易理解的。但是，从这样一种掌握开始，我们人类对事物的掌握，能够一直延伸到最深奥复杂的事物。这，就不那么容易理解了。

通常，在不同的情景里，我们所认可的掌握，具有不同的判别标准。例如，对于一项技能，标准是我们能够重复操作完成，这是一种行为的情景；对于一堆知识，标准就不那么固定，有时仅仅是能够复述，这是针对记忆性的知识，有时需要能够解决问题，如解数学题，这是针对逻辑已完善的知识，有时还需要发展知识以涉足未知世界，这是有关理解事物的知识；对于精神范畴的事物，则更加难以有一致的可操作的标准，不过人们在实践中发现，可以籍由交流，在交流中相互评判，这里涉及到精神范畴的原始作者、学习者、阐释者这三种角色的交互作用，看似场面很复杂，但是甲理解乙这样一个基本关系却是客观存在的。
这一系列看似不同的判别标准，其实只是表明了不同的情景对于我们掌握事物的不同要求，用唯象的词汇，就是深度的不同。因此，我们有可能在同一个指向上，来统一地理解，用心来抓住一个东西，是什么意思？

首先，用心来抓住一个东西，为什么会有一个东西，是需要我们的心来抓住呢？因为心的本质，不是本体意义上的物质，而是一种能力，一种权力，合并简称为权能吧。因此，这个心要抓住一个东西，抓住一个属于这个世界之本体的东西，完全就是心内涵的应有之义，它不抓住一个东西，怎么能说明它是一个权能呢？

然后，心所能抓住的这个东西，只可能是什么东西？只可能是这个心所存在的世界的本体意义上的东西，否则，作为一个权能的应有之义，它若试图去抓一个完全与这个世界无关的东西，那只能说明它生病了，通常就是所谓的精神病，例如，妄想症，癔症。

如此一来，我们的生存局势似乎就很清晰了：心，作为一个权能，必然的使命，就是要抵达，贴合那个实在的世界。我们通常把这个进程称为掌握。但是这样一幅唯物主义的图景并非完整，假若心自身，这样一个权能，恰好就是那个实在世界里，一具并非预存，而是有待成长的东西呢？我们的生存局势似乎又变得不那么清晰了。

但是，这个生存局势的基本逻辑可以凸显出来了：我们掌握事物的前提，是掌握自心。使用更加具有灰度的语言，就是，我们掌握自心的程度，决定了我们掌握事物的程度。所谓知行合一，其实就是掌握自心到一定程度的必然结局。这个逻辑背后的道理非常简单：心，这样一个权能，本身作为一个主体，是有强度的标度的，权能弱，则对对象的掌握就弱，权能强，掌握就强。而权能的强弱，端在于这个主体，也就是自我，对于心的掌握。

所以，我们的问题又回到了：如何掌握我们的心。而更恰当的说法是，如何在掌握物的同时，掌握我们的心。


邪教就在我们身边

前几天，一起暴虐血腥的凶杀案把“邪教”推到舆论的焦点。一般而言，说起邪教，人们联想到的大都是诸如海外奇闻，荒谬的教理，至多，还能让你联想到有些年头之前的轮子，以及居委会门口宣传栏里很少有人注意到的大字报。总之，有点稀罕物的感觉。一则说明了现在邪教常常很低调，再则说明邪教确实远非泛滥。

因此，很多人会有的一个感慨，就是为什么那么荒谬的教理，偏偏还是会有人崇信到癫狂的程度呢？
其实，有此疑惑，乃是因为我们慢慢已经忘记了神州大地遍地轮子的历史场景，更是因为我们不懂得，所谓邪教，其实从未远离我们每个人，而是人类有史以来，一直就在我们每个人的左近。

所谓邪教，似乎难以有个精确的定义，因为历史上几乎所有后来进入正统的宗教，都有人，甚至也都曾被社会主导力量，视作为邪教。因此，邪教，常常更象是个骂人的词，而不是一个可以定性的特征。

不过，如同真善美与假恶臭，固然可以用来夸人与骂人，但其内在的定义仍然是存在的，邪教，正是与此相关，也是存在内在的定义的。

邪教最本质的特征，就是擅长利用人类的缺陷，以达到信众行为受控的目的。
这里所谓人类的缺陷，当然不是指生理缺陷，而是指我们的精神缺陷。最常见的几种，例举如下：
恐惧
非理性
惰性
物质贪婪
生理奢欲
自大控制欲

这些词儿不好看，但确实存在于我们每个人身上，不是吗？
而所谓邪教，正是看透了这个实相，大肆利用它们，就可以逐步做到控制你的心与身！

所以你不要嘲弄那些邪教信众何以会蠢到信那些荒谬绝伦的教理，那是站在新闻报道的角度所做的介绍，当然会让你觉得荒谬。

但，若是一个同事在你苦恼于找不到好工作或者遇不到一个好的恋爱对象时，向你推荐一个被称作大师的算命先生，你会不会心动？那是利用你对未来的恐惧；
若是有个集体体验班，你在里面感受着某种神秘的情绪，你是不是觉得不虚此行？那是利用你的非理性；
若是有人不讲价卖给你一套《某某经》或念珠或其它什么物什，承诺你对那物什怎么着怎么着，你就有了智慧或能成功等等，你是不是有点想掏钱？那是利用你的惰性；
。。。
要举例的话，举不胜举，因为几乎每一条社会新闻里头，都闪烁着人性的缺陷，要被有心之人拿来利用，轻而易举。所以那些已知的邪教教主们，大都是令人吃惊的社会底层混子，因为他们很熟悉人性的弱点，更敢于去利用。

所以，对于邪教，不要在它犯下惊天大案后才来惊诧它的存在，它们一直就存在着，就在你我的左近，它是否可能毒害你，端在于你是否对自己的精神缺陷足够清醒而有自控。


那是什么？

--望着空洞的蓝天，他说，那是什么。

1～2岁的小孩子，刚开始进入这个世界，大人们喜欢指着这个指着那个，告诉他/她，这是什么，那是什么。
这里面其实包含了多重的误会，首先，大人们用手指的动作配合着一句话，真正有意义的，其实就是末尾的那个名称，小孩子得到的东西，就是那个名称，对应着你手指的某样东西，这个行为，也就是命名。

因此，当我们第一次接触到“那是什么”这个句子时，实际上是在命名。

但是，对于小孩子来说，这个命名，又并不完全等于大人们做过的另一件事：贴标签。大人们在超市给物品贴标签时，一般而言，并没有太多的学习过程包含在里头，比如，给一台面条机贴价签，你一般不会非得要弄明白这个面条机是怎样制造面条的，你只需要辨识到它的包装，然后在上架与销售时不至于弄错，就行了。
小孩子指称命名时，则包含了完整的学习过程。例如，说到“碗”，他知道的，绝对不会仅仅是根据形状颜色之类辨识到，而是会联想到他关于碗的全部经验，特别是，用手玩的经验，打碎过的经验，喝水吃饭的经验，在地面汪汪响的经验，...只要此刻他注意到碗，他就会要进一步增加自己关于碗的经验，直到再也没有什么新鲜的经验出现。而大人们在超市拿到一台面条机，你会不管不顾地拆开来仔细研究它是怎么制作面条的吗？一般不会。

因此，最初，我们的命名，是学习当中的一个环节。大人们指着这个指着那个，告诉他/她这是什么那是什么，其实是不够的，若不能进一步顺应他的学习冲动，即使他能说出很多的名字，在学习的义度上，仍然是贫乏的。

而对于大人们来说，进一步当我们以“那是什么”之类的句式来追问事物与世界的所谓本体或本质时，常常就忘记了我们最初就已经被决定了的那个处境，学习的处境。
当我们提问“那是什么”时，我们是期望得到一个什么样的答案呢？我们自以为这个问题的答案，应该就是所谓的本体或本质，小孩子们应该笑话我们了！
我们永远无法指望一个名称可以指代某种本质，如果存在所谓本质的话。
我们永远只能和1～2岁的小孩子一样，处于一个“学习”的处境：我们总是要尝试和被指称的对象打交道，籍由打交道的经验，而获得一些明确的效果。在我的《新心学》的词典里，这样一种行为，就被称为物理。

也就是说，何谓物理？物理就是回答“那是什么”的问题，但这个问题，既不是命名，也无关所谓的本质，仅仅就是我们人类的学习。

接下来，我会展开阐述整个的已知的物理。








正邪一念间

前面我谈到邪教有一个内在的定义，就是擅长利用人类的缺陷，以达到信众行为受控的目的。其实，若严格按此定义，很多正统的教义，都有可能难逃邪教的嫌疑。
是的，所谓正邪，原本不是针对某个名称，你叫什么就是正，他叫什么就是邪？正邪原本就是用来描述个人的内心的状态，心是正是邪，一念之间，正邪即刻就可以颠倒。

如何颠倒？顺应自己的缺陷，就是邪；反对自己的缺陷，就是正。这顺应与反对的选择与决定，不就是在一念之间发生的吗？

有意思的问题是，人的内在状态何以如此不稳定，以至于总是处于走钢丝的境地，面对纷至沓来的选择，而每一个选择都是在正与邪之间摇晃？
其实，这个问题得换一个角度来看，我们总是面临选择的考验，未始不是一件好事。首先，这能提醒我们自身的缺陷，若因此而做到“如临深渊，如履薄冰”，就是一自我完善的圣道。再者，每经过一次选择，都是一次磨砺，只要经此一磨砺，我们仍能持有正见，就等于是又向前行进了一步。

所以，正邪交战，其实正是修行的实况，我们无需回避，更不要伪饰，好像自己远离邪恶。能看到自己内在尚存的邪恶，倒正好能说明你内省的深度与力度。


人们为什么那么喜欢手机？

这个问题其实等价于，人们为什么如此沉溺于肤浅。
诸位有可能质疑，喜欢手机怎么就是沉溺于肤浅了呢？我这里所谓喜欢手机，并不是等价于一个蝴蝶爱好者喜欢收集欣赏蝴蝶标本那样的喜欢，而是指人们常常进入的一种状态，有个段子就是讲的这种状态：这个世界上最遥远的距离，不是天涯海角，而是面对面，你却捧着手机。

当然，平常我们捧着手机，会是出于各种理由，几乎都是正当的，不正当的只是，在感受真实与消费信息之间，我们总是选择消费信息。

何谓感受真实？真实，不是别的，首先就是你任何一个时刻自我内心的真实，也就是所谓当下的自我的真实，这个真实，似乎总是存在的，但实际上不是如此，这个自我的真实，取决于你向内的感受：没有向内的感受，你就只有一个对于他人而言的物的存在的真实，而没有对于自己而言的自我的真实。请诸位反复咀嚼这两个真实，体会其间之天差地别。

何谓消费信息？刷微信，看新闻，读段子，听八卦，晒照片集赞，看小说影视，打游戏。。。只要不是默守自我，不是沉潜于学习，我们平常的活动，大都属于消费信息。何谓信息？这里我们不做深奥的讨论，只给出一个通俗的判据：凡是不需要你深入思考就能听懂的东西，于你而言，就是信息。反之，一堆东西你都看不懂，于你而言，也就不构成信息，不起作用嘛。

所以，我在一开始，统称之为肤浅，是一描述，却不是揭示实质，实质的说法是，人们更乐衷于消费信息，而不是感知实在。换一个更为透彻但是平庸的说法就是，人们不爱学习：）

是的，无论是书本里的知识，还是身边的至亲，于己，都属于实在之物，都是需要我们默守深思于自我，才能更为亲近他们，似乎这是一个详缪，其实道理并不深奥，心，是在深处超脱于你我的肉体之异的，你只有抵达了你的那个深处，才能抵达我的这个深处，此外，你我没有任何其他心相通的可能性。

显然，我们常常放弃需要如此专注与诚静的作为，而宁愿放任自己的懒散，只看自己已知的，只读自己已懂的，只接触自己已有的感与情，。。。也就是说，只是消费信息吧。

这样一种放任沉溺，其本质不是别的，就是一个渐进的死亡过程，常常是这个过程进展到最后了，我们才意识到。