金克木：《梨俱吠陀》的咏自然现象的诗

[guo]

人类在上古时期生活于自然环境中，与大自然界关系密切，照说早期文学作品应当是以自然界为主题的多，可是事实并非如此。现存的最古文献中，直接并单纯以自然界为主题的作品惊人地稀少。看来人类从很早就是在心理上有“自我中心”倾向的。

古希腊的荷马的史诗，犹太人的《旧约》，都是讲人事的，其中写自然界现象是附属于人的。中国的最早文献是商代的甲骨卜辞，其中的历法与狩猎等也是人事。《易经》以八卦为纲，“乾、坤、震、巽、离、坎、艮、兑”分别代表“天、地、雷、风、火、水、山、泽”，是标示对自然界的认识，可是卦爻下的“爻辞”、“彖”、“象”、“文言”等等却不是以讲自然界为主，而是讲人事，至于“说卦”、“序卦”等更不必说了。最古的古文学作品结集是《诗经》，其中“雅、颂”部分的中心是人事，十五国“风”也是以人事为主题。这些诗中写自然界现象不过是作为“比、兴”，以衬托人事。“关关雎鸠”是为了表现“君子好逑”。“习习谷风，以阴以雨”和“北风其凉，雨雪其雱”等等都是作为衬托，而不是咏风和雨。这同“昔我往矣，杨柳依依”的说法是一个路数。《十月之交》描述地震也是为了讲人事，似乎是“天人感应”。直到楚辞中宋玉的《九辩》，“悲哉秋之为气也”，仍然是以人为主而不是以写自然为主。在上古文献中找寻单纯以歌咏自然现象为主题的作品真是同找寻稀有金属差不多了。

印度的最古文献《梨俱吠陀》的一千一百一十七首诗也是这样。印度人把这部诗歌集口口相传，奉为圣典。这些至少是公元前十世纪以前的作品，很早就成为难懂的秘传经典，以种种读法由各家族和派别分析词句以便保存下来。公元前五世纪左右已有难词汇解式的著作，当时人已经不大了解，有一些争论。十四世纪才有逐字逐句的唯一的一部注释。注中有许多处是望文生义，作或此或彼的不同解说，当然也还是保存了原来成书以后的古传统，不过不能作为理解原文的唯一正确依傍。十九世纪欧洲人将这部古书刊印出来，很多研究者利用各种方法和对比资料，弄清楚了一些问题，但是对许多词句的解说和对全书的理解仍然不能说已得到最后结论。考古发掘文物有助于研究，也提出了新问题。不过，经过多年许多学者的努力，大体上诗的大意还是可以了解的。起先大家以为这只是一些将自然界神化的颂神诗，二十世纪渐有人以人类学、社会学的观点考察，看出这并不是原始人在自然界面前的天真的崇拜，而是人类已有相当文化时的社会产品。

随着人类对自身的科学研究和认识的前进，对于《吠陀》神话的理解也自然会不断发展。但由于“吠陀梵语”的语文上的困难，能直接研究的人很少，误解和误传却容易流行而不易改变。十九世纪的自然神说只是开始研究时的探索，现在可以看出这些诗中的社会性，看出是以人事为重了。这样，火神、雷雨之神、日神、月神(苏摩酒神)等等都有社会意义，而不是只描绘自然。由此，《梨俱吠陀》中单纯以自然界现象为主题的诗就不是很多而是很少。这样重新分类以后，颂太阳神、火神等的不算在内，就只有几十首是直接对自然界歌颂的诗。其中最多的是颂黎明或朝吸或曙光的诗，约有二十首，这些需要专题论述。余下以自然界现象为题目的不多，有的名下只有一首诗。还有以风为题的不止一首，但风神名字有三个，彼此不同，有些是指群体，有些又当别论，真是咏自然界的大风的只有一首。

下面我想介绍不同主题的六首诗以见一斑。按照原书中顺序，这六首分别歌颂：雨云、大地、水、夜、森林、风，都是各只有一首到几首短诗。译文尽量直译，依据的原文是印度浦那版的附沙衍那(十四世纪)注的新校本(1933一1946)，对照印度出版的另两种白文本，参考格尔特内的德译(1951)和麦唐奈尔的英译(1917)。许多词句意义的解说各家不同，有的略提一下，却取的原因为避免繁琐就不加说明，因为对于不看原文的读者并无必要。(解说的词加圆括弧，增加的词加方括弧。)

第一首是以雨神为题(所谓“题”即最古的解说中标出的“神”名)。这个名字下只有三首诗。《吠陀》中的司风雨雷电之神是因陀罗，那是另一回事，这里的神看来只是自然现象中的雨云，所以没有译音。

雨云(第五卷第八十三首)

1. 请用这些颂歌召唤那强大的雨云，
请赞颂他，以敬礼去求他。
公牛吼叫着，赏赐迅速，
他在草木孕藏中将水种放下。

2. 他摧毁树木，还摧毁罗刹(妖怪)，
全世界都害怕他的强大兵器，
连无罪之人也见他威猛就逃跑，
这时雨云轰鸣着对恶人打击。

3. 如同车夫用鞭子抽打马，
他也这样显示出雨水使者；
远远地兴起了狮子吼声，
这时雨云使大雨从天而下。

4. 风向前吹；电向下落；
草木向上长；天空汹涌；
食物为全世界生出来，
这时雨云以水种扶助大地。

5. 在他的支配下，大地低俯;
在他的支配下，有蹄之兽跳舞；
在他的支配下，草木茂盛；
雨云啊！请赐我们宏福。

6. 摩录多(风)啊！请赐我们天雨；
请让骏马水流奔放；
请偕同这隆隆雷声向这边来；
我们的阿修罗(神圣)父亲使水下降。

7. 咆哮而来吧！轰鸣吧！请放下胎藏；
请带着盛水的车子四处飞奔；
请将打开的皮囊向下拉好；
要使高岗和低谷都一般平。

8. 请提起水桶，向下倾倒，
让放纵的水流向前泻出，
请用酥油润泽天和地，
让牛群得到畅饮之处。

9. 雨云啊，当你吼叫时，
你轰鸣着，对恶人打击；
这一切都为此欢腾，
这大地上的一切。

10.你下过雨了。请好好收起雨来吧！
你已经使荒漠之地可以通过了。
你又为食物使草木生长了。
你从生物得到了祷告。

这首诗初看是将自然现象神化，再看可知是将自然现象人化，推车送水，用皮囊盛水、放水。下雨为了人的物质生活，畜牧和耕种，也为了杜会生活，用雷打击恶人，但连好人也害怕。这是以人为主体，为座标或“参照系”来观察和描述自然。同时，这里又有祭祀和巫术的意味，既是恳求，又是命令，要雨水服从人的利益。这是祭司和巫师的同一职贵。还有人化的明显迹象是“水种”和“胎孕”这样的词。这在《吠陀》中是常见的词，印度人不忌讳，但欧洲人翻译时则常含混其词，汉译也只好这样来造词。诗中写的雨是印度雨季中的大雨。作为诗，也有一种素朴清新之气。有的词如“支配”，是印度的常用词，但《吠陀》中的涵义与后来有别。又如“阿修罗”一词后来成为与天神敌对的恶魔，但在《吠陀》中却还是神圣的。佛教“经”中列举听佛说“法”的也是“一切天、人、阿修罗……”并未排除他们。至于天上行雨如人间浇水，则使我们想起唐人小说，宋《太平广记》(四百十八)引唐李复言的《续玄怪录》，写李靖替代龙洒水行雨的故事，那已经是在中国封建社会文人做官的梦想中了。

第二首是紧接着这首咏“大地”的，很短，显然是写雨季中的大地。

大地(第五卷第八十四首)

1.真的，你就这样承受了
山峰的重压，大地啊!
有丰富水流的你啊!用大力
润泽了土地。伟大的你啊!

2.颂歌辉煌地鸣响着，
向你前去，宽广无限的女人啊!
象嘶鸣着的奔马，
你发出丰满的云，洁白的女人啊!

3.你还坚定地用威力
使草木紧系于土地；
同时从闪烁的云中，
由天上降下纷纷的雨滴。

这几乎是逐字逐句直译的，却大有现代风味，而且烘托出印度热带大雨中的地面气氛。诗中的“土地”和“大地”不是一个词。“大地”指整个的地，从词源说是“宽广”一词的阴性，出于动词根“展开”。印度人传统自古就喜次追寻词形、词义加以想象；因此“大地”是女人，而且“宽广”(这词不好改译成汉语中习惯的描写女人的词“丰腴”)。印度一般认为雨是从地上的水升上去的，看来《吠陀》时人好象已经观察到蒸气成云的现象。这诗不是颂神歌或咒语，但完全可以用于某种仪式。诗人的作品不见得由此而产生，却借此而得以保存和流传。远古时期，人类社会中，宗教祭司和巫术巫师和艺术诗人住住是三位一体的。《吠陀》中的这种人称为“智者”，这个词后来就成为“诗人”。咏“大地”的只有这一首诗。

下一首也是短诗，其中出现了《吠陀》中常出现的几位天神。这是咏水的四首诗之一，是人、神、自然都化在一起的诗。就这一点说，它在《梨俱吠陀》中具有典型性。译出以见一斑。

水(第七卷第四十七首)

1.以海为首，从天水中流出，
净洗一切，永不休息；
因陀罗，持金刚杵英雄，开了道路；
水女神，请赐我保护。

2.天上流来的水或是人工挖掘的，
或是自己流出来的，
向海流去的，纯洁的，净化者，
水女神，请赐我保护。

3.伐楼拿在水中间漫步，
向下观察人间的正确和错误；
滴滴蜜甜流下的，纯洁的，净化者，
水女神，请赐我保护。

4.其中有伐楼拿王，其中有苏摩酒，
其中有众天神欢饮增气力，
“一切人”阿耆尼(火)也进入其中，
水女神，请赐我保护。

这诗在熟悉《吠陀》神话的古代印度人读来是很有意趣的，可以祭天神，可以行巫术，可以咏唱。因陀罗是《吠陀》中最主要的天神，仿佛是个酋长的投影。伐楼拿被歌颂的次数不那么多，仿佛是海水之神，但他被称为“王”，似乎有阶级社会中的王者的职位，但还不怎么象，“王”字词义也还模糊。阿者尼即火，主要是家宅之火，祭火。《吠陀》中歌颂他的诗很多；他是祭司和人民生活中不可缺少的。“一切人”是他的一个称号。火也在水里，有神话传说讲这一点。现代人有一些揣测，有人以为可能是海中火山爆发或海啸所引起的想象。“苏摩”酒是《吠陀》中最重要的饮料，也化而为“神”，词义又是月亮。水、火都是人所必需，从《吠陀》中可见当时对水也十分重视；但火神有大量颂歌，而水虽也算女神，却只有几首颂歌。何以厚于彼而薄于此？恐怕是要从当时祭司的生活和社会心理中找原因了。

咏夜的一首诗和前面引的几首不大相同。

夜(第十卷第一百二十七首)

1.夜女神来了。
她用许多眼睛观察各处，
她披戴上一切荣光。

2.不死的女神布满了
广阔区域，低处和高处，
她用光辉将黑暗驱除。

3.夜女神来了，
引出姊妹黎明，
黑暗也将离去。

4.你今天向我们来了，
你一来，我们就回到家里了，
如同鸟儿们回树上进窠巢。

5.村庄人们回去安息，
有足的去安息，有翼的去安息，
连贪婪的鹰隼也安息了。

6.请赶走母狼和公狼，
请赶走盗贼，夜女神啊！
请让我们容易度过去。

7.装扮一切的，黑暗，
明显的，黑色，来到我面前了。
黎明啊！请象除债务一样〔除去它〕吧。

8.我向你奉献，如献母牛，
白天的女儿啊！请选中收下
这如同对胜利者的颂歌吧！夜啊！

这首诗的意境很可注意，在世界文学中也恐怕要算是罕见的。它咏的夜不是黑夜，却是星光灿烂的光辉的夜，是黎明的先行姊妹，是“白天的女儿”(有“白昼”和“上天”的女儿两种说法，因为“天”一词有两解)。夜并不象征黑暗，反而是驱除黑暗的女神。她有无数闪烁的星星作她的照穿黑暗的眼睛。这位印度古诗人在黑暗中看到光明，以极其乐观的心情咏唱一切安息的夜。这比起我国古诗人在“肃肃宵征”时叹息“嚖彼小星”(《诗.小星》)很不一样。和“夜如何其？夜未央”(《诗•庭燎》)，“长夜漫漫何时旦?”(宁戚:《饭牛歌》)也大不相同。诗中原有“女神”一词，不是译文加的。这诗的格律是双行读为三句的体式，与一般的双行读为四句的不同，也是《梨俱吠陀》的常用诗体。咏夜的诗全书中只有这一首。诗中有“盗贼”、“债务”，似乎时代较晚，但氏族社会中生产资料公有而生活资料仍可私有，且对外仍有劫掠，也有债务。这些词在《吠陀》中并不少见。“债”一词后来经过佛教传到中国，译为“恩”，“还债”成了“报恩”。作为史料，这是另一问题。作为诗，这是很有意趣的一首小诗，并不见得是咒语或颂歌。

另一首和这一首有点类似的是咏森林的诗。

森林(第十卷第一百四十六首)

1.森林女啊！森林女啊！
你好象是迷失了路途。
你怎么不去向村庄询间?
是不是你感觉到了恐怖?

2.响应兽的吼声，
虫鸟发出低鸣，
仿佛随着音乐伴奏，
森林女舞蹈，备受尊敬。

3.又好象牛在吃草，
又好象看到了住房，
又好象森林女到晚间
发出了车子般的声响。

4.啊！这一个在呼唤母牛。
啊！那一个在砍伐树木。
晚间留在森林里，
觉得听到有人惊呼。

5.森林女决不会伤人，
除非有什么向她走近。
可以吃甜蜜的果子，
然后尽情睡稳。

6.有油膏香气，散发芬芳，
食品富饶，不事耕种，
兽类的母亲，森林女，
我对她作这番歌颂。

这首三千多年以前的诗，今天似乎还离我们不太远。诗人向我们展示了一幅晚间一人独自留在森林时的形象和感受。主要是声音引起幻象，由此而感觉到森林如同一个女人，同时又有白天和晚间的真实情况的浮现，最后是又相信，又怀疑，自我安慰，掩去恐惧，而祈祷森林让他平安睡过一夜。“森林女”原文只是“森林”一词的阴性，古注说是森林的保护神，但诗中并无神字，所以只译为“森林女”。第二节诗中说的是什么兽，什么鸟或虫，大家都说不定，故只译“兽”和“虫鸟”。

最后引一首咏风的诗。

风(第十卷第一百六十八首)

1.风的车子的威力；
摧毁着，声声轰鸣；
傍着天空行，散布红色；
还沿着地面走，扬起灰尘。

2.她们随风一同前进，
如同妇女们走向欢乐聚会。
天神和她们一起同车乘。
他是一切世界之君。

3.在空中道路上行走，
连一天也不停留。
水的朋友，首先降生者，守正道者，
他在何处降生？从何处来临？

4.众天神的呼吸，世间的胎孕，
这位天神任意游行。
只听得见他的声音，却不见形。
让我们向他呈献祭品。

这诗里有点难解之处是第二节说的一些女性指什么。有人认为是各种风，古注说是一切随风倒的东西。风和雨相连，容易明白。风又与人的呼吸相连，而呼吸是古时认为人的生命的核心，这也容易明白；而且这同中国古时对“息”的想法可以对照。《庄子》说“生物之以息相吹也”。道家更重视这个“息”，“调息”是重要的修炼。在《吠陀》中，后来成为“我”的哲学术语的常用意思还是“呼吸”，而“呼吸”一词也被认做是生命的主体。后来的“瑜伽”修行也要“调息”，也讲身体内的“五风”。诗中还有“正道”、“胎孕”都是《吠陀》的常用词，表达当时的一种世界观。“正道”一词后来不用了，但这一思想还继续了下来。这首短诗中把这些当时流行的想法都混合在一起了。和前几首诗合起来看，可以稍见《梨俱吠陀》中的诗的不同面貌。作为诗，这些古诗可能使我们联想到早已译成汉语的现代印度诗人泰戈尔的诗风。

由上面这六首诗看来，单纯以自然现象为题的诗，这些也还算不上。在中国，山水诗和山水画、写景文这两者一样，都是开给较晚的。过些诗文中尽管仿佛脱离世俗只写自然，但其作者却并不如此。南北朝时，写山水诗著名的谢灵运和善于作写景文的郦道元都是做官被杀的。这里面还有社会原因。单就人类文化和杜会心理(包括文学创作的心理)的发展而论，在思想和感情上(即心理上)将自然界同化于人似乎是第一步，然后才将自然界异化出去，最后到了近代、现代才把人自己也异化为客观对象。这一分裂和转变的过程是人类对环境和对自己的认识的发展过程的一个方面，而文学作品的创作的发展历史也仿佛与之相呼应。我想到的这一看法当然现在只能作为一种假设，还有待于对人类早期文化和早期文学作品的探讨，这里不过是提一提罢了。

[guo]

yijun曾经在本版的《山海经》读书会一帖中说：“假设，一个没有《动物世界》可看的史前人，路遇一头陌生的灵长类动物，他的第一反应，会是“移意”，也就是会以自己的感觉来揣度对方。我想，这大概就是山海经里面那些以待人的态度来描述一些动物的原因吧。”这里是说的人对动物的“移意”。我想，上古人类不仅是对动物有这种“移意”，对于自然界或许也是如此。这种“移意”的心理是非常有趣的。这种“移意”的心理从我们现在看来，是一种非常本能的，低级的，甚至可说是愚昧的心理。是人类处于原始阶段所具有的一种心理。

比如说吧，当一个原始人听到雷声的时候，他的第一反应肯定不是像我们现在这样，具有一种理性的认识，这是打雷。他的第一反应竟然是：“这是谁在敲打发出的声音”。而这种敲打声实在是太剧烈了，整个天空大地都为之轰鸣不已，那么这个谁一定是一个很大的像我这样的他。这个敲打我做不到，他可以，于是你可以想象，这个原始人是多么地敬畏这个他。这个原始人心中的感情有崇敬，有畏惧，也有希望。在这种理解的基础上，他还把他自己和打雷这种现象当成一种我和这个很大的“他”的关系来把握，这种关系是人格化的，但是是不平等的，也就是说，原始人认识到自己的力量远远小于这个“他”的力量。

然后，我这里非常想问的一个问题是，为什么上古人类会“移意”，或者说，为什么他们需要“移意”？我想，人之为人，有一个非常基本的动机，就是本能想要解释事物的原因，或者说是探求对于事物性质的一个理解，这种动机，上古人类也有，他们对于他们看到现象，要寻求一种基本的解释。在这种动机的驱动下，原始人类去理解事物。

[yijun]

这也是一系很好的问题，一个一个谈。

1，“现存的最古文献中，直接并单纯以自然界为主题的作品惊人地稀少。看来人类从很早就是在心理上有“自我中心”倾向的。”
这是一个很好的观察，但金的理解方向是错的。
还是回到动物行为的角度。动物在行为中所涉及到的客体，是强烈地受到行为本身定义的，例如，寻找食物，那么，地面杂物或动植物的部分，对它而言，只有食物与非食物的区别，而不会有更精致的分类与命名。这个现象本身，只能是提示我们，对于动物而言，对象的客体化认知，尚未形成。
对于上古时代的人，对象的客体化认知，可以设想，仅仅处于最初级的阶段，我们可以从《山海经》与《尔雅》得到直接的例子，就是上古人类对于自然事物的命名体系，陷入具象的琐细，而在抽象的整理方面，有相当的贫乏。同时，其认知的主要内容，也就还是强烈的个体与群体行为的范围，也就是所谓“人事”。
因此，这个现象不能说是心理的自我中心倾向，而是认知能力的发育局限。

[yijun]

2，所谓古典，其最初的形成，与历史中对其进行再阐释的沉积，是一个非常有意思的现象。《梨俱吠陀》如此，一切所谓古典，皆如此。
这个现象中，最主要的人类心理现象，是所谓“崇古”。这是一个大问题，值得好好讨论。

[yijun]

崇古，起先是一种学习心理，后来演变为一种社会心理。
我们的学习，主要的一个途径，就是学习长辈的、过去的知识。如果知识的扩张比较缓慢，那么，由于一代代人之间的向上学习，就形成一个递归，从而容易导致人产生一个错觉：我是向父辈学习的，父辈是向祖父辈学习的，...越早人们的学问是越大的。
这是一种导致错觉的学习心理，这种个体的学习心理，在知识扩张缓慢，特别是，在人群中的知识精英过分集中，也就是相对而言，大众在知识领域极度缺乏生产力的历史条件下，就很容易形成一种社会心理：崇古。
这种社会心理具有相当程度的合理性：
1，有决定性意义的知识进步，总是由少数人生产出来，然后，在很长一段时间内，几乎所有的人们，都只需要学习和继承，即可。崇古的社会心理，能保障这一知识演进之必然阶段的稳定性。
2，之所以称之为知识演进的必然阶段，是因为知识需要一个量的累积阶段，单纯按照时间来比较，这种累积阶段，占据了历史的主要部分。也就是说，知识扩张缓慢，是历史主要部分的特征，而在这一历史条件下，崇古能够保障基本的学习压力。

正是这样一个背景，导致了中国思想史上最常见的命题之一：尊先王之制与变法之间的关系，我注六经与六经注我的关系。

历史发展到今天，几乎所有的经典，都受到程度不等的质疑。是因为历史条件发生了一定的变化：
1，工业革命后人类新知出现了几乎是颠覆性发展。当然，还只是几乎，而不是绝对，因为，这一轮新知的产生，仍然不足以实质威胁人类过去的精神成就。
2，新知的生产力尽管在人群中变得远比过去普遍，但是仍然遵循一个统计原则：决定性的知识进步，只能由极少数人获得；其余的绝大部分人们，主要的角色是学习和数量的扩增。

在这一新的历史条件下，我们，无论是作为个人，还是作为群体，都有必要反省自己的崇古心理，做一适当的调适，使得其更为符合新的历史环境。

金克木的这篇文章，就可以算作是某种调适的尝试：我们有必要重新认识古典，尽可能站在我们能够抵达的高地。尽管，金克木本人，未必自觉意识到了自己的这个写作处境。

[yijun]

在实际的历史里，崇古，并非单纯的掌握古义的现象，而是一个复杂的，再阐述的沉积过程。
知识，特别是尚未达到充分数学化的知识，在传播过程中，肯定是要发生变异、甚至演进的。
这就使得，所谓掌握古义，变得本性上不可能：我们对一个知识的全部感受，肯定不是古人对于该知识之全部感受的完全复制品。我们有可能做到完全理解古人对于该知识之全部感受，也有可能还没做到，但，绝对不是完全复制品，因为，即使我们做到了完全理解，我们也会在那个完全理解之外，有更多的感受。

那么，在一个崇古的社会心理氛围下，就出现了再阐释的现象：
1，如果我们做不到完全理解，我们的再阐释，就会歪曲古义，这时，我们追求的方法，一般都是我注六经；
2，如果我们做到了完全理解，由于我们总是有超出古人的更多的感受，那么我们的再阐释，就会扩张古义，这时，我们的方法，实际上就是六经注我；

如此，一代代的学术流衍，就在这种再阐释的沉积中进行着。

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[u][color=#BF0000]e: 金克木：《梨俱吠陀》的咏自然现象的诗
由 yijun 在 03 Nov 2010, 16:33

这也是一系很好的问题，一个一个谈。

1，“现存的最古文献中，直接并单纯以自然界为主题的作品惊人地稀少。看来人类从很早就是在心理上有“自我中心”倾向的。”
这是一个很好的观察，但金的理解方向是错的。
还是回到动物行为的角度。动物在行为中所涉及到的客体，是强烈地受到行为本身定义的，例如，寻找食物，那么，地面杂物或动植物的部分，对它而言，只有食物与非食物的区别，而不会有更精致的分类与命名。这个现象本身，只能是提示我们，对于动物而言，对象的客体化认知，尚未形成。
对于上古时代的人，对象的客体化认知，可以设想，仅仅处于最初级的阶段，我们可以从《山海经》与《尔雅》得到直接的例子，就是上古人类对于自然事物的命名体系，陷入具象的琐细，而在抽象的整理方面，有相当的贫乏。同时，其认知的主要内容，也就还是强烈的个体与群体行为的范围，也就是所谓“人事”。
因此，这个现象不能说是心理的自我中心倾[/color][color=#BF0000]向，而是认知能力的发育局限。[/u][/color]

首先，笔者承认作者的观点一“就是上古人类对于自然事物的命名体系，陷入具象的琐细，而在抽象的整理方面，有相当的贫乏。”从甲骨文可以看出，古人在对事物命名和表现时比较具体，如牧字，可以写作从牛从夊，也可以从羊从夊，就是说在古人看来放牛放羊都为牧，又例如牢字，宝盖头下可以从牛也可以从羊，还可以从马，此种例子不胜枚举。说明古人在造字的时候虽表达相同或者近似的概念也必须根据很具体的物象分别命名。这是甲骨文中象形异体字数量庞大的原因。只是随着时间的发展，人们在使用文字上逐渐概括，以一个最常用的字表示一类事情，淘汰掉其他的字。以后虽然再有异体字，但多是形声异体。这一点列维布留尔在研究原始人语言系统时也提及，原始人通常对某一具体事物进行描写和表达，而不善去概括与抽象。比如他们靠记忆保存信息的时候（这是原始社会的基本特点），因为把对象弄得太具体，所以他们会将对象很琐碎地逐一记取，这也是他们记忆力超群的原因之一，再比如他们对数的概念，只能用手指去逐一表示每个数，然后记取。对他们来说，数字并非像我们的很抽象的概念，而是很具体的每个手指或者身体的某些其他部位。其次，笔者认为这并非归因于原始人认知能力的发育问题，而是文化的发展问题。对于原始人来说，文化的发展刚刚起步，不可能一下子达到我们现在的水平，换句话说，原始人的命名体系和对事物认知概括的水平不可能达到我们现在的水平，而我们现在的水平恰恰靠他们不断的摸索才得以形成，文化正是这种在不断摸索中一代代继承发展，才逐渐越来越精致，越来越完善。从甲骨文看出，初造字者的抽象能力还是比较强的，能用某些具体的形象表现很抽象的行为或者概念，甲骨文中的会意字和指示字就是这种抽象性的体现，但是甲骨文中也会有很多这种象形异体字，这说明古人并非认知能力比我们差，而是经验不足而已。我们现在对事物认知的经验建立在他们的基础之上，所以才比较发达。总之，我认为这种现象只能说明古人认识经验的不足，而不是认识能力的低下，作者把文化的问题用生理或者心理的方式去解释，笔者认为不可取。

[yijun]

你把一些含混的东西，都往一个含混的箩筐——文化里面扔，是没有出路的。
“原始人通常对某一具体事物进行描写和表达，而不善去概括与抽象。”
“从甲骨文看出，初造字者的抽象能力还是比较强的”
。。。
你所有这些描述都非常含混。
为什么你只能这样含混呢？
因为你缺乏一个标定所谓抽象能力之程度的标准。所以你只能一会儿说“原始人”不善于概括与抽象，一会儿说甲骨文作者“抽象能力还是比较强”。
这不是好的思维方式。

比较好一点的思维方式是，不要使用含混的容器，而是根据既有现象，设定一些基本框架。
我们有哪些既有现象？
1，我们的认知是进步的，这个进步的时间尺度，可以是几十万年，也可以是几千年，几百年，这些尺度下，进步，都是可以充分定义的。
2，我们的认知能力是进步的，这个进步的尺度，一般用得比较大，例如，几十万年的尺度下，肯定会说是明显的，那么，几千年的尺度下，能够给出明显的证据吗？根据你的帖子，你的看法是，几千年的尺度下，没有所谓认知能力的进步，而只有在你那里内涵完全不清楚的所谓文化的进步。而我的看法是，先只要看现象，现象就是认知在进步，这个现象的背后，到底是归结到具有群体属性的文化，还是归结到具有个体属性的认知能力呢？

有一个很强的证据，来自个体的认知发育。
例如，我们可以从儿童的学习事件中，研究这种发育，很遗憾，有些特别的东西，例如逻辑能力，就是有些儿童在学习时，差于某些儿童；同样，在成年人的学习事件中，也很遗憾，有些人绝对是无法学会某些其他人感觉很轻松的东西，例如某些数学。这种个体差异，显然跟文化没有任何关系。
这个证据，显然是强烈提示我们，一个具体的抽象概念问题，究竟是来自文化，还是来自认知能力。
显然，文化，只涉及到知识的传播，而不涉及到个体的能力：我学不会数学，跟我属于什么文化，没有任何关系。

所以，我们思考这类问题，要善于寻找清晰的证据，与遵循清晰的逻辑。