文章与日志

搜索阿罗频多的中文介绍，常见的描述是，“精神哲学大师”。精神哲学这个奇怪的称呼，可能仍然是把阿罗频多引介到中文世界的徐梵澄先生之发明，详见其著作《陆王学述-一系精神哲学》之二、三章。
梵澄先生立这样一个奇怪的称呼，也是不得已，现代中文里处处有西方中心主义的陷阱1，”哲学“一词被用作“philosophy”的对译之后，中国或东方传统里的贤哲们要想也排进这个“哲学”的队伍，就马上会有人起哄；其实即使没有人起哄，自己也多半会觉得别扭，毕竟，西方中心主义的历史，是无法良好容纳中国乃至东方的实体的。
所以梵澄先生立下“精神哲学”这一称呼，使之与一般所谓的“哲学”，既有相勾连，亦有相差异。

相勾连的地方，在于论题与言说。
陆王心学也好，阿罗频多也好，他们讨论的问题，基本覆盖了西方所谓哲学所讨论过的经典问题；更重要的是，这一系所谓精神哲学者，乐于采用言说的态度，来与人交流。有言说，有交流，又都是那些论题，自然属于哲学的范畴。

相差异的地方呢，在于言说之下，东方传统里的贤哲们更有一番实在的作为，是西方传统里的哲学家们所阙如的。
所以这一系精神哲学所讨论的论题，还有很大一部分，是西方传统里的人们所从未涉及的。因此，梵澄先生在“哲学”之前，更冠上“精神”一词，纯粹只是以示此差异，而并不是要否认经典的哲学家们同样关注“精神”。

那么这个差异具体为何？那“一番实在的作为”又是什么？
让我们进入一个典型的具体场景，来感受这一差异。

首先，我让这个场景的主角是斯宾诺莎。这位西方哲学的伟大典范，在30岁左右，因公开反对犹太教教义而被家庭逐出，一个人租住在莱顿附近的莱茵斯堡，靠磨制当时已经开始逐渐流行的玻璃镜片为生，同时，若非必须，总是多日不出门，窝在出租房里，思考一个问题：人类心灵的真相及其选择。并将其思考的结果整理为一本著作：《伦理学》。

那么，他是怎么思考这个问题的呢？
思考，思维，理性，...以及类似的概念，都是指向人类普遍拥有的一项非常稳定而成熟的功能，对于这项功能的表现形态，斯宾诺莎模仿欧式几何公理描述法的形式，也在《伦理学》2当中进行了初步的描述。应该说，这是一值得赞叹的超前尝试，即使在认知心理学仍然极端幼稚的今天，也无法明确描述斯宾诺莎所使用的实体（substantia）、属性（attributus）、样式（modus）、神（Deus）等等这些范畴所指代的认知事件，尽管我们能够确认，这些范畴都基本上是能够稳定成立的。

不过，“能够稳定成立”，是弱于“实体之直接命名”的，我们在“思维”过程中所使用的范畴，都或多或少具有这种临时工事的性质，正如斯宾诺莎所使用的公理方法本身所提示的，基本概念（贺麟称为“界说”）的定义，本身需要在基于运用公式（贺麟称为“公则”）而得到的命题中，得到阐释，这永远是一个带有不确定性的揣摩过程。
所以，斯宾诺莎所组织的逻辑构架，本身并不重要，不止是因为这个逻辑构架本身并不严格，更是因为我们关注的，并不是表述的形式，而是所表述的内容，也就是斯宾诺莎所关注的论题，与结论，特别是他的思维程序，也就是按照斯宾诺莎自己的设想，所有这些结论，都无非只是那些公式所表示的“思维”程序的生成结果。
因此，斯宾诺莎的《伦理学》，可以说是为我们提供了一个良好的考察样本，便于了解其所代表的作为所谓“哲学”之典范的、整个“思维”行为的运行状况：从内容，到更高一阶的思维程序。

《伦理学》全文分为五个逻辑递进的部分：
1，论神；
2，论心灵的性质和起源；
3，论情感的起源和性质；
4，论人的奴役或情感的力量；
5，论理智的力量或人的自由。

这个顺序大致是这样的：
1，首先讨论世界的实在本性，以及我们这个讨论本身所使用的思维方法；
2，然后把人加入到这个世界中来，看人的心灵在这个世界中的位置和属性，目的指向了解何谓人的最高幸福；
3，鉴于平常我们观察到的人，首先是受到情感情绪的主宰，所以先讨论情感的起源和性质，以及被斯宾诺莎划归情感大背景之下的人类行为与欲望；
4，然后讨论受到情感控制的人，演义出这个世界的主要世相，这其中所体现的情感的力量，或者换一个角度说，也可以称之为人所受到的奴役；
5，然而人除了情感之外，更可以受到理智的控制，而成为具有理性力量的人，也就是所谓自由的人，所以最后讨论人所具有的这一高等力量。

这就是斯宾诺莎所论述的整个世界的大致结构：【世界】->【人】->【人的两大部分：人的情感、人的理智】。

然后，我再把这个场景的主角换成阿罗频多。他在42岁开始陆续撰写一系列在同一个主题之下的文章，以自办杂志连载的形式发表出来。这个主题连续写了五年。又过了二十年后，阿罗频多进一步把这一系列文章进行修订和重写，组织为上下两卷的专书，名为《神圣人生论》，予以出版。
与《神圣人生论》相互补的，是阿罗频多的另一主要著作《瑜伽论》，先不谈，而只是拿出《神圣人生论》，因为其全文的构架，暂时从目录安排上来看的话，基本上可以说是《伦理学》的放大版，从而给我们提供了一个很好的机会，来观看这由类似论题构成的同一个场景里面，这两人在叙述背后的思维，有何异同。

《神圣人生论》全文分为两卷：
1，宇宙与遍在真实性；
2，明与无明-精神的进化。
其第二卷明与无明，又进一步分为两个部分：
（1）无限的知觉性与无明；
（2）知识与精神进化。
这个轮廓，和斯宾诺莎所论述的世界结构，是基本同构的。

但，我们若是进一步比较两人的思维程序，也就是说，面对类似的问题，这两人所分别遂行的思维行为，却具有深刻的差别，若是要简洁地描述这个差别呢，就是：斯宾诺莎是基于常识的澄清，而阿罗频多则是基于修行的证见。

在普通而正常的人类常识里，我们之所以能够稳定地讨论一些事情，按照逻辑，是因为有一个稳定的实在，且不论是何等意义上的实在，这个"逻辑"3过程，属于常识，而且无法质疑。
澄清了这一点之后，斯宾诺莎就开始依序设置4自因（causa sui）、自类有限（in suo genere finita）、实体（substantia）、属性（attributus）、样式（modus）、神（Deus）5、自由（libera）、永恒（aeternitas）这些基本概念，以及几条基本的认知法则（公式）。
按照欧式几何的公理方法这样一种知识整理方法的原则，基本概念和基本推理法则，本身是无法论证的，但是，是可以充分地通过“举例”来予以说明的。然后，以这些基本概念和基本推理法则为出发点，就可以推演出全部所希望得到的命题；或者说，所有命题，都可以在基本概念和基本推理法则的基础上，得到论证；或者说，基本概念和基本推理法则本身，也正是在这些命题的呈现当中，得到阐释。
这就是斯宾诺莎所希望获致的理想结果。

实际上，这样一个理想的结果，在这样一个论题范围内，是难以达到的；但是，弱化一些，要让自己的结论，基于基本常识而得到充分的论证，或者说，籍由这种论证，而充分澄清我们的相关常识，就不是不可能完成的任务了，斯宾诺莎大体上是做到了这一点，而其他一切被称为“哲学家”的人们，也都是或多或少经由此形态，来发生与表述自己的“哲学”的。6

在充分抽提出一般所谓“上帝”的抽象属性，以阐述实在的各个方面的属性，特别是，打下一个“真观念”7的伏笔，以引导出所谓“现实的理智（intellectus actu）”8和“意志”9之后，斯宾诺莎就开始以同样的方式来讨论“人的心灵及其最高幸福的知识”10。

人类心灵的诸现象，被斯宾诺莎划分为两大部分：情感（情绪、奴役）和理性（理智、自由）。这是符合很大一部分人的常识的描述，特别是，如果斯宾诺莎能够通过充分论证，把日常中人们所能观察到的心灵诸现象，都纳入他所规画出的这两个容器，然后再衍生出大量“命题”，及其“绎理”与“附释”，那就能够引导人们渐次接受他的结论。

常识，籍由论证而得到澄清。这么一个过程，与其说是整理大家的常识以消弭其中的颠错与碎裂，不如说是为大家重建常识以获取理性的圆成。表面看来，这里所使用的工具，是逻辑论证，而实际上，逻辑论证本身，并不能成为内容合理的完全判据，因为逻辑论证的出发点，最终得落到对基本概念和推理法则的确定和认证上面来。不过，讨论这些基本概念与推理法则本身，是超越斯宾诺莎之时代的任务11，对他来说，只需要假设你先认同这些基本概念和推理法则，然后让你看他能否推演出他所希望得到的结论：

人是由心灵和身体所组成。12

人心不包含对于组成人体的各部分的正确知识；
人体中任何一个情感或情状的观念不包含对于外界物体的正确知识；
人体中任何一个情状的观念不包含对于人体自身的正确知识；
人体的情感或情状的观念，只要它仅仅与人心有关联，便不是清楚明晰的，而是混淆的。13

人的心灵具有神的永恒无限的本质的正确知识。14

...

这样一种常识重建的目的，当然就是试图令你认同他的诸多结论，并希望替换掉大家平常大都是处于混沌不清状态中的常识：一系论证清晰的结论，为什么不认同呢？

心灵总是尽可能努力去想象足以增加或助长身体的活动力量的东西。15

只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。16

一物具有圆满性愈多，那它就愈是主动，愈少被动；反之，一物愈是主动，那它就愈是圆满。17

...

所以，你尽可以把斯宾诺莎所代表的所谓“哲学”，通俗地理解为：以“请您用一些新的格言，替代一些旧的格言”作为目的，以逻辑论证作为手段，...
这里隐含的一个前提是：逻辑论证也好，基本概念也好，都必须最终被纳入常识范畴内，以便可被交流和学习。否则，就可能被称为“玄学”。

那么，何谓常识？
常识，就是能够被几乎所有人稳定追溯到的认知，表达了人类对自我现行认知状态的肯定。
在这个临时的定义里面，需要强调的是“可能性”，也就是说，常识并不是必然被几乎所有人追溯到了，而是具有这个可能性：通过一定的学习，作为一种成熟积淀下来的经验，是可以被你以及大多数人们认知到的。而这个“学习”，主要是一种抽象的程序。

而恰恰就是这个常识，遭到了东方传统的根本否弃，阿罗频多正是属于这么一个传统。

人类的这些固执底理想，与其寻常经验相违反，同时又是许多更高深底经验之肯定。这些高深经验，于人类为非正常，在其有组织的全般性上，只能由一革命性底个人努力，或改革性底普通进步而达到。18

不仅仅是阿罗频多这里所指的最高远之理想，实际上，真实趋向这个理想的每一个修证之步伐，都具有这个特征：与我们的寻常经验相违反，同时又能够得到许多更高深经验之肯定。

这两种绝然相反的态度，肇因于这两个传统的绝然不同的生存态度：一者，面向现在的实际状态；一者，面向未来的可能状态。
面向现在的实际状态，所以肯定“既有”的为“实在”的，所以更信赖常识所积淀下来的确定感，而一切道理，都必须基于常识来做论证，才能构成可靠的世界。
面向未来的可能状态呢，则坚信只有新的事物、也因之必然为大多数人从未经验到的事物、这个世界此刻所没有的事物，才能赐予我们更深刻的力量。

这种分歧随处可见，例如：

我将讨论理性的力量，指出理性有什么力量可以克制感情，并且指出什么是心灵的自由或幸福。...至于应当用什么方法、取什么途径来使知性完善，以及应当用什么技术来保养身体，使它能适当发挥其机能，则不属于本篇范围。因为后者属于医学，前者属于逻辑的范围。19

在斯宾诺莎的认知里，用理性的力量来克制感情，并继而获致心灵的自由或幸福，首先是一个价值判断，然后，是一个可以纳入广大人民之常识范畴的知识，因为可以用它来符合人们的既有经验。所以，他断定，使知性完善的方法，属于逻辑；使身体更适于获得幸福，则属于医学。
而同样的问题在阿罗频多看来，常识范畴里的感情，只是人类低等情命体的一则外部表象，所以对于普通所谓感情，并非如何用理性来克制的问题，而是如何籍由高等权能予以提升的问题。所以，使知性完善，逻辑只是一受限的局部的工具，而不是本质提升力量；使身体更适于获得幸福呢，更不是单纯的医学所能够解决问题，而需要身心的全般改造。

那么，所谓“新的事物”，又是什么呢？用阿罗频多的西方化构词20，被称为“超心思”，这是一个大概的总称，更细致地说呢，则可以进一步描述整个一大系列只有籍由修行，才能产生的“新的事物”，这正是西方传统基本阙如的东西，从本质上，也必然是无法由大部分人的常识，所能理解的“思想”。

东方传统的这个特性，很难得到现代人的理解，这里的困难，绝不是在于籍由修行证见的思想，就没法论证，相反，阿罗频多也好，传统佛学也好，黄老道家也好，阳明心学也好，都是不吝于逻辑论证，更不吝于以言词来叙说的，尽管某些流派是吝于言词的。

阿罗频多正是如此，他一生的著述，主要都是尽量周详地贴近现代人的语境，反复地无数次地论证和叙述他所修证的识见，甚至常常，他在不同的章节里，都实质是围绕同一件事，只不过是需要面对不同的疑问，换用不同的语境，采用不同的例证。也是由于这个缘故，很多人阅读阿罗频多，被陷入迷惑。

那么，他修行的证见是什么呢？是否可以直接而简要地进行描述、能够让一般读者尽快形成一个初步的理解呢？

这是一本性上不可能完成的任务。21
能够代表西方学界之时潮的www.edge.org曾有过一个年度问题：

当思想改变你的思想，那是哲学；
当上帝改变你的思想，那是信仰；
当事实改变你的思想，那是科学；
那什么改变了你的思想呢？

这个问题的提法，非常典型地表达了属于常识的视野：我们能够追求的最高成就，就是改变思想。
但是，东方传统一直有一个更高的标准：我们最终追求的，是改变我们的本质，而不仅仅是思想。所谓修行，正是用来称呼这所谓的“改变我们的本质”的行为。
那么，本质的改变，意味着什么呢？
意味着思想的改变，更意味着思想之基础体制的改变，这所谓思想之基础体制，包括了感知、认知、直觉、意志、...以及语言。如果说雅斯贝尔面对精神病患者曾经绝望地声称，由于生理体制的变异，使得我们本质上“不可能理解精神病患者的心理”。那么，对于思想之基础体制产生差异了的人们，语言交流更是受到极大的制约的。因此，至少在这个中性的意义上，阿罗频多如果试图基于常识来表述证见，是本性上不可能的。

但是，语言作为人类之一强大功能，也是我们交流与传播知识的主要工具，尽其所能，就并不是完全无用于人类的修行之途的。
因此，阿罗频多，正如历史上诸多的东方贤哲们一样，不厌其烦地叙述自己的所见与证实，哪怕违反了常人们的基本常识与基本逻辑，例如他所描述的世界的基本真实性：

一遍在底"真实性"，是一切生命和存在的真理，无论其为绝对或相对，有形体或无形体，有生命或无生命，有智识或无智识；而且，在其无穷底变化着甚至常相反对的自我表现上，从最接近我们的寻常经验的矛盾，直到最悠远的对反，即那些自失于"不可名相者"的边际上者，这"真实性"是一，而不是一个总和或汇合。从此，一切变易皆起，皆在此中而成，亦皆于此乎归。一切肯定皆被否定，只引到同此一"真实性"的更广大底肯定。一切相对反者相互抵拒，只是为了认识此一"真理"在它们的相反的多方面上，而且以互相冲突的方法，抱持其相互底"一体性"。"大梵"是元始也是终极。"大梵"是"太一"，外乎彼更无他物存在。22

迥异于斯宾诺莎在《伦理学》中，从我们的基本经验出发，用尽可能清晰的逻辑语式所表达的世界基本实在；而是直接阐明它“从最接近我们的寻常经验的矛盾，直到最悠远的对反”，并直言不讳地断言：

这一体在其本性上是无从界说的。若我们以心思去试加摹想，则不得不由无尽底一系概念和经验前进。终于我们又不得不否定我们的最大底一些概念，最概括底一些经验，以肯定此"真实性"超出一切定义。我们达到古印度圣人的口号"不是这个，不是那个"，我们没有何种经验可以范限"它"，没有何种概念可给"它"下定义。23

这是一永恒的矛盾境地："不是这个，不是那个。"既要用全部的语言可能性去说明它，又不得不承认它无从用既有的语言获得说明。
这样一个境地，其实具有非常基本的合理性：既然我们人，还只是这个世界的一个粗糙制品，那就没法期望用这个粗糙制品所发明的语言，来真切描述这个世界本性上的任何东西；同时，既然某些人，能够在本性上获得改进，那么这些人怎么可能使用属于大部分人的公共语言，来描述大部分人都无从接触到的世界层面呢？

因此，我决定放弃类似于我曾经向大家介绍过的《阿罗频多的进化概念》那样，用几千字的现代人所熟知之词汇和语境，来诠释阿罗频多个人的全系证见，因为那样的工作价值非常之小，并不足以传达任何一点作为修行者与阿罗频多相鼓浮与共鸣所引发的激情；反之，却绝对有可能导致读者落入词语的枯井与罗网。至于，只是期望获得关于阿罗频多的生平知识的人，则有更合适的百科词条可以获得。

不过，若是把前述场景的主角再换为老庄，或者陆王，则更有意义的工作马上展开了，因为阿罗频多与他们，是同一道上之行者，比较他们各自修证的细节参差，是一深刻的征途，有待另外的文字，来予以描写24。

1. 1. 参见：历史学的宇宙学原理。
2. 2. 本文所引用的《伦理学》，除非有特别的说明，都是采用贺麟翻译、商务印书馆1997年出版之中译本。
3. 3. 可以理解为基本的因果关系，例如，“如果不是因为有什么，我们怎么会谈论什么呢？”当然，其本质，仍然属于最基本的常识或认知，而不是属于逻辑演算。
4. 4. 贺麟的译名
5. 5. 斯宾诺莎之所谓“神”，只是借用了一个拉丁词Deus，用来表示一切讨论的起点，整个世界的基础，最基本最普遍的实在。没有这个实在，我们连开口都毫无意义，更不用说来讨论哲学。
   当然，斯宾诺莎的这个观念直接冒犯了犹太教与基督教，因为他抽取了“上帝”的一些抽象属性来组成他的“神”的概念，变得缺乏宗教的功用，自然也就动了无数权势者的奶酪。
6. 6. 最典型的，如后来衍生出来的逻辑实证主义，及其敌人形而上学的哲学，都是本质上试图诉诸常识。
7. 7. 《伦理学》，p4。
8. 8. 《伦理学》，p30。
9. 9. 《伦理学》，p31。
10. 10. 《伦理学》，p44。
11. 11. 进入二十世纪的哲学才开始流行以此为其任务之一。
12. 12. 《伦理学》，p56。
13. 13. 《伦理学》，p69～71。
14. 14. 《伦理学》，p86。
15. 15. 《伦理学》，p109。
16. 16. 《伦理学》，p243。
17. 17. 《伦理学》，p264。
18. 18. 《徐梵澄文集.第十三卷.神圣人生论》，p3。
19. 19. 《伦理学》，p236。
20. 20. 阿罗频多一生主要使用英语著述，因此他对东方传统思想的再表述，具有强烈的西化色彩。
21. 21. 引用一位大概是考古学专业毕业的网友对阿罗频多著作的感受：
    “阿罗频多的东西的确和现代哲学隔得太远了。说不上来是超前还是保守，如果看做是个人修养的东西来看还是不错的，能看懂和深入进去的确得靠生活的积累和领悟。”
    这应该算是一种典型的不知阿罗频多之所云的读者反应。
22. 22. 《徐梵澄文集.第十三卷.神圣人生论》，p37。
23. 23. 《徐梵澄文集.第十三卷.神圣人生论》，p37～38。
24. 24. 所谓哲学，乃是一些误会与陷阱的集合，只要这个阶段还没有被超越，人类的精神进步，就无法迈出实质的步伐。
    所以，仅仅解剖斯宾诺莎还是不够的，凡是那些竖起来的典范，诸如苏格拉底、柏拉图、康德、尼采、维特根斯坦、海德格尔、...都必须予以解剖，才能引导人们穿越这道雾锁的山谷。
    然后呢，却将使人们面临更大的危险。
    所以，至少一千年的时间内，这都将只是极少数先锋的使命。