时间到底是约束还是轨道

时间,最早的概念,应该直接源于生命自身的时间性变化,积累到人类这个物种上,我们自我感知到的自己的生命现象,几乎没有独立于时间的。
但是,怎么把时间这个概念抽象出来呢?这个过程并非很容易。实际上绝大多数人仍然不能明确地使用时间这个概念。
最先做到明确使用时间概念的,是物理学,用一个稳定周期性的系统来表征时间,就是一个明确的做法,也就是说,这个时候我们所谓的时间,就是一个时针系统计数所表达的含义。在这个含义上,我们就可以考虑一切发生的事件里面所包含的时间概念。
正是因为这个时间概念获得了空前的成功,导致各个领域的专家们都尝试明确地在该时间概念的框架下工作,包括哲学家。
一切抽象的问题哲学家都理所当然地认为属于自己的专长范围,所以对于时间概念的澄清,自古以来都不缺乏哲学家的努力。
但哲学家能够有什么手段来抓住时间的涵义呢?很遗憾,主要就是内省。
更遗憾的是,哲学家内省关于时间的现象的时候,不能不受到成功的时间的物理概念的影响,要命的是,时间的物理概念,是可能通过内省来获得更深刻的结果的吗?
实际上常常发生的混乱是:把思维作为一个物理过程时所看到的时间和我们对时间的可能理解混为一谈。
具体地说,哲学家内省一个问题,常常被逼迫到一个极端困扰的地方:思维的瞬息演进,都受到严酷的时间的约束,因为我们的思维作为一个生理过程,不得不在时间的框架里面运行,因此内省如何成立?内省如此自处?
一个常常因为陷入此困扰而提出的问题,就是,假设你看到自己,那个看到自己的你,单从时间的角度来看的话,在哪里?

类似的问题还有很多,都是同一个困扰的不同形式。这就是哲学一个极大的病灶。
问题的答案也很简单:你的理解作为一个生理过程,时间对于你的生理过程而言,只是一个轨道;你所理解的涵义,是与作为轨道的时间无关的。

所以本质上,时间是什么,首先是一个需要科学来面对的问题,在理解了科学答案的基础上,才有哲学参与的合理机会。

有了这个结论,我们才好进一步具体地讨论guo所谓哲学家过度反思的问题。实际上,这个问题搞清楚了,也才好说清楚何以佛学以及东方思想,在避免过度反思方面,有更健康的表现。

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材料准备

先生逐一讲解,受益匪浅。
想表达一些幼稚的想法,以受批评指正。先录下三个相关材料,作为准备。

语言逻辑不是最重要的问题

这几篇材料似乎不相干,觉得它们共指向一个语言问题。语言是思维的工具,若将语言看得更“动词”一些,在某个层面与思维等价;更抽象一些,则在某个层面与逻辑等价。所以它不仅只是语言问题。
那么语言问题就是心灵吗?语言是心灵的工具吗?不见得是。一个例子,就是有时我们的心灵处在那种状态之下,但无语言在。
那种状态是指潜意识吗?不是,它或许包括“潜意识”(或许我们不必象弗洛伊德氏割裂地划分出“潜意识”)。但在我们完全有意识的时候,也可以无语言就到一种“意会”的状态(意会这个词可能仅表现出此状态的某一性质)。
所以,语言逻辑,不是最重要的问题。很可能,一人说得非常玄,但那只是他心中“原人”伸展舞动着的千手千脚。

但是
不排除它可成为
通达心灵的
筏子

它如何成为筏子呢?

语言是一个历史范畴

对于语言,也得历史地看:从群体的历史看,从个体的历史看。
从群体的历史看,语言是人这个物种的累积下来的一个功能,既然是一个生成的功能,就承担了其作为行为之一环节的功用,所以语言,也不是多么玄乎的东西。
从个体的历史看,一个人使用语言有可能呈现多种状态,但都还是围绕其基本功能的范畴,只不过差别在于这个功能的强度而已:或者是作为一种情绪情感的环节,或者是作为认知的环节,或者是作为身心境界的环节,...

至于逻辑,也得看它的历史性:我们对于自然语言有了足够多的认识之后,发现其中有些属于可演算的部分,把那些可演算的部分拿出来,就叫逻辑。可演算的东西越来越多,当然,可演算的概念,也就越来越难。

龙树的四句逻辑

二)四句逻辑。为了把空义阐述得更完善、更彻底,龙树把“空”纳入四句辨证模式中来观察。(甲)按四句义作肯定的观察。事物的矛盾依缘而起,它本性是“空”,是矛盾的统一体。“一切实非实,亦实亦非实,非实非非实,是名诸佛法。”(同上书,观法品第十八)这是典型的表示矛盾统一的四句逻辑模式:

⑴实(有)、⑵非实(无)〓矛盾(缘起)→ ⑶〓亦实(亦有)、亦非实(亦无)〓统一A → ⑷〓非实(非有)、非非实(非无)〓统一B

统一模式A是说明矛盾依因缘而生,依因缘而灭,所以有生有灭。这个统一是不彻底的,因为矛盾的对立仍然存在。统一模式B是说明矛盾依因缘而存在,依因缘而不存在,所以它本无自性(实体),无自性即是“空”,是非有非无(否定之否定)的统一体。只有这样观察和理解矛盾,才称得上是“诸佛法”。佛法在这里是指以龙树为代表的大乘佛教,因而暗含对小乘佛教的批判(小乘佛教只讲四句逻辑的前两句——有-无,不讲后两句——亦有亦无-非有非无。(乙)按四句义作否定的观察。“空”有可说和不可说的两个方面。佛家说法传道通常有俗谛和真谛的区别。俗谛(世俗谛)是空的可说方面,真谛(第一义谛)是空的不可说方面。何谓“不可说”?“诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅磐。”(《中观论》观法品第十八)这个颂表述“空”即是“诸法实相”,实相完全不能用思维意念去推测,也不能用语言文字来描述。

(巫白慧 《印度哲学》)

时间与空间的拘系

"孤立的、原子式的意识瞬间","一条流",这两个意象背后,是一个什么样的描述者姿态?是一个属于古典物理世界的观察者的固有姿态.
先生说。

这个一条流,让人想到时间,古典物理世界的时间。这个所谓时间怎么来定义,先生在楼上已作论述。而拘限在此时间之流中不能脱出的,举了海德格尔作例。因为海氏身上体现出了一种有意味的反讽特质,比照于那种拘限而言。他意会“过去,现在,未来”三个向度(这就是时间)都在当下,这个当下就是“此在”,一种非时间性,他却不得不用一种属于时间的语言来表达。
拘于时间性的多有人在,有趣的如叔本华,柏格森。叔氏对禅有兴趣,〈作为意志与表象的世界〉颇有禅宗意味;柏格森谈生命哲学,大有将形而上学引向生命基础的意思,甚至直接探讨古典物理世界的时间问题。但二人的哲学语言皆不出时间的拘限。

语言只受到了时间的拘系吗?空间呢?
举出一个一直缠绕在这个问题中的人,他试图解决这个问题。他将它称之为“一个或所有问题”。
就是赵汀阳。
这里有他的文章:http://avia.blog.enorth.com.cn/article/3374.shtml
这是个怎样的悖论呢,从某方面来说大致表现为:每个哲学家都有他的所谓立场。他颠覆前人的立场,构建自己的。但是,往往他自己也躲不过被颠覆的命运。
可以如是证明这个命题:
只要某人一有立场,就意味着他站在了一个地方
他站在一个地方,就意味着他不在另一个地方
别的人就可以站在另一个地方否定他
赵氏试图用“观念组合”来解决这个问题,于是有人又会接着问到,即使你追求多元观念,这些个观念要组合起来,难道后面不需要一个“元观念”吗?于是赵氏提出了一种似乎是“效用引导”的办法…
其实,在上述命题的论证过程之中包含了一个似乎不言自明的预设:我们正是在一个古典物理世界的空间之中。赵氏的敏感性使他发现到了问题的表象,体现为那个悖论。由于不能击穿本质,他似乎仍被拘限在空间之中寻找出路。

是这样的

当一个人在涵义的展开上走不动了,就只能在言语的展开上走,例如所谓逻辑。

举个例子,“元”的概念,就是典型的逻辑手法,以数学基础自诩的数理逻辑的失败,早已昭示逻辑的结局是干干净净地阉割。

转引时空的思维法

恩格斯说:“辨证的思维……只对于人才是可能的,并且只对于已处于较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的,而其充分的发展还要晚得多,通过现代哲学才达到。”这里将“辨证法”作一个很高的评价。
“辩证法”脱去了前述的被时空拘系的语言吗?没有脱去。辨证法能够直指本心涵义吗?不能直指。释迦牟尼一度将发展中的佛家“四句逻辑模式”当作“戏论”,反对理由是它们“非义相应,非法相应,非梵行本;不趣智,不趣觉,不趣涅磐。”
虽如此,辩证法是切入口,在人的思维层次上。
但是,在讨论所谓的辨证法之前,还得先弄清楚一个问题:
之前一直在说,语言为时间和空间拘系,那么这个语言中的时间在哪呢?这个语言中的空间在哪呢?古典物理世界中的时间与空间观念建基在“原子式的事实观照”上:一个一个的,连续排列的,精确纯粹的。而左右事实与事实相互关系的,赫拉克利特说是“逻各斯”,也就是“规律”(我怀疑这段表达依然没有洞穿本质或失之偏颇,请先生指正)。
而语言上时间与空间似乎建基在“概念与概念的排列”上面。辩证法为解决概念的僵硬以及这种僵硬给概念与涵义带来的分离提供了一种可能。本来,一个概念就是一个概念,它不指称旁的概念,并展现出一种强烈的不可兼容性,对峙各方剑拔弩张,势不两立。但辩证法的出现打通了这种对峙,展现了一种奇妙融通,古典世界的时空观念也随之转引。
经典的例子,比如后期柏拉图的《巴门尼得斯篇》,柏拉图用此文来改造前期“相论”。

〈巴门尼德斯篇〉里示范性的八组推论

打通概念,柏拉图从巴门尼德斯的“一”开始。巴门尼德斯是“存在论”的奠基者,在他看来,“存在”是“一”,是静止不动的。不过我们不要从常识来理解这句话,因为在希腊语中,to on有两种含义,一是所有存在着的东西,可翻译为“存在”;一是存在者的存在,可翻译为“是”。
“在巴门尼德斯看来,正是这个“是”使是什么的东西成为了什么,正是这个“存在”使存在着的东西存在出来了。……于是,存在不仅是所有事物中惟一不变的东西,而且它也是一切存在着的东西之所以存在的前提和根据。”(张志伟)
但是巴门尼德斯的“存在论”导致一系列问题,比如说,存在是“一”,那么“多”是什么呢?存在是“静止”的,那么“运动”又是什么呢?如是引导出了辨证法。
“这种辩证法总的说来就是:对于一个相(柏拉图意义上的,又称为理念),必须从正反面提出最全面的假设,进行最周密的反复推论检查,才能澄清这个相本身。”(杨适)
柏拉图于是做了个推论游戏,比如从巴门尼德斯的假设开始,做一个关于“一”自身的假设:假于“一”存在和是和假定“一”不存在和不是结果会如何?这个推论有八组,按照杨适先生的总结,提供典型的前面两组。
在每组推论中,每一条推论都是从假设以及这一条推论之前的所有条推论推导出来的。推导过程非常严谨,内里是希腊人的思维方式。对于我们中国人,“多”“少”这些词语不可能成为一个可供推导的实际概念,但对希腊人却是可以的.他们认为,每一个性质后面都有一个理念。所以以下推论并非玩文字游戏。
假如:
“一”存在和是
推论:
1.“一”不能有部分
2.“一”没有开端,中间和末尾
3.“一”没有界限或规定
4.“一”没有形状
5.“一”不在任何地方
6.“一”既不能运动也不能静止
7.“一”既不同于别的东西,也不同于它自身
8.“一”既不“类似”也不“不类似”它自身和别的
9.“一”既不“等于”也不“不等于”它自身和别的。
10.“一”不能和自身和别的有同一年龄
11.因此“一”根本不能在时间里
12.因此“一”不能在过去现在和将来“存在/是”。
13.因为“一”不能“存在/是”,所以关于“一”就没有名称,没有以它为对象的言说、知识和感觉。
如果是这样,前期柏拉图的相论就要毁灭了,但天才柏拉图又做了第二段推论,“它的前提与第一组推论所假定的,在字面上完全相同,但推出来的结果却与之正好相反”(杨适)

让我们从开端着手:如果“一”存在/是,“一”能存在/是而不分有存在之相吗?——不可能——那么“一”就有了“存在/是,而它的”存在/是“不是与“一”同一的东西;因为如果是同一的,就没有了“一’的“存在/是”,“一”也不能分有“存在/是”,因为“一存在/是(什么)”这个命题,就等于“一是一”了。但我们的假设不是如果“如果一是一,会有什么结果”,而是“如果一存在/是(什么)”。我们的意思是说,“存在/是”的含义与“一”并不相同。当我们把这二者简单地结合在一起是说“一存在/是”,就等于说“一分有了存在/是”。对吗?——很对
(柏拉图:〈巴门尼德斯篇〉)
然后展开了第二组推论
假设:
“一”存在/是
推论
1.“一”有部分,它是部分的整体。因为,如果“存在/是”是表述“分有了存在/是的一的,“一”也是“一个存在”的谓词,而“一”和“存在”不同,都是我们假设的同一个“一个存在”的谓词,那么这个主词的“一的存在/是”就是一个整体,而“一”和“存在”是它的部分
2.“一”就是“二”、是多
3.从另一角度论证“一”是“多”,即“一”是“数”
4.“一”“有规定(有限)”又“无规定(无限)”
5.“一”有开端、中间和末端
6.“一”有形状,分有任何形状
7.“一”自身里,也在其他的里
8.“一”既运动又静止
9.由此推论,“一”对自身既同又异,对其他的也既同又异
10.“一”.“一”既类似也不类似它自身和其他的
11.“一”既接触也不接触它自身和其他的
12.“一”既等于又不等于它自身和其他的
13.“一”分有“存在/是”,所以分有“时间”。
14.“一”永远变得比自己年老些、年少些
15.因此“一”过去、现在、将来“存在/是”,并且过去变化、现在变化、将来变化“。对于“一”之为相,既作了变动的理解,又作了确定的理解。
16.因此,对与“一”我们有知识、意见和感觉。
这样,柏拉图又把他的“相论”救回来了,并完成了一次伟大的辨证法行动。在这个行动中,完全对立的概念被辩证法打通了。
可能有人会觉得这种推论很玄,实际上是很老实的。不过此中实质关涉到希腊语言中这个“存在/是”的两种用法,所以给我们造成理解障碍。
较之佛教精微的辨证逻辑,柏拉图的八组推论展示了“正面”的辩证法,而东方语言主要是用“遮”的。

佛家逻辑

至于对佛家因明,义理精微。诸位多深明佛法,不必多作言辞。上面准备了关于龙树“中观论”的资料,佛家逻辑之集大成者。
〈金刚经〉说不能执我相人相寿者相,在这之外,更说不能执法相。法相不执,僵硬的概念即被金刚所破。
我们对语言的“用法”直接反映我们对世界的根本理解,“概念”的使用对应着“原子”式的古典物理世界。但人的心灵却与我们眼前的古典物理世界非常不同。要走向一种“心灵的语言”,第一步,应破掉概念一是一,二是二的“原子”性格。这时候,辩证法就发挥了作用,它打破了“原子”。站在更高层次上,“原子”没有被打破,而是相互之间“打通”了。通俗地说应该是:打通了立场(空间),集中在当下(时间)。
当古典世界之基础被打通时,语言和思维为时空所拘系的现象有了改观之前提。因为古典的时空观念始终与此基础相关,甚至它们就是这个基础在广延维度上的表征(这个说法若有不当,请先生批评指正)。与时空观念的改变有关,古典世界导致人心灵分裂的情形有了统一的前提。
对于心灵的分裂,在“过度反思”这个问题的谈论中多有言之。在这里拿着克莱因瓶的模型来尝试做一个关于心灵开合的比方。

到这里取得逻辑

到这里取得逻辑,是很愚蠢的。
逻辑的目的,是实现演算,而演算的目的,是到达语句的完备性,而不是在于语义的生成。
而恰恰相反的是,在佛学的追求里面,正是在于语义的生成。
所以佛学的正道,是修行本身,而不是纳入学问的范畴。

实事做得太少

可能在谈这个“佛家逻辑”的过程中,心里有一个致力与文化比较与交融的背景,潜在的预设受众为有别于东方文化的人(并不特指西方人,其实文化断层的中国人绝大多数也有别于东方文化)。一般的西方人对东方的了解,应是浅薄的。经常听到的是“古老而神秘”的东方如此称谓,而所谓“神秘”,其实相当程度是一种不能理解。所以,“佛家逻辑”的提法是为了“与国际接轨”的研究吧。我想,长远看,此种研究还是有一定意义。

但即算如此,学界似乎都在做“与国际接轨”的学问。口颂着“志于仁”的现代新儒家们究竟如何行为呢?

之前我被一件不大的事情激怒,自问道:“你以前颂的那些章句呢?都去哪了?”
反省自己,惭愧。

若不能行,何言道哉?

不可能的克洛因瓶

一个在现实中并不存在的模型,理论上存在于四维空间。是拓扑学中的一个模型。
或许可以这样来描述:

这样一个玻璃瓶
将瓶嘴拉长
拉长以后将瓶嘴插入瓶身里面
继续拉长瓶嘴
使这个拉长的瓶嘴连接到原先那个瓶嘴上

你想用来说明什么?

克莱因瓶的属性简单的说,就是一个闭合曲面,也就是这个曲面你找不到边缘,像球或自行车内胎(假设没有打气嘴),都是闭合曲面,但克莱因瓶和球的不同在于:球或内胎把整个空间分为两侧,例如球的内部和外部,以球面为边界,但克莱因瓶是单侧闭曲面,即假设你在克莱茵瓶上爬,你可以完全爬遍它的内表面和外表面。
数学上怎么制作一个克莱茵瓶呢?拿一张长方形的纸,沿着两个长边的边缘画两个相同方向的箭头,沿着两个短边的边缘画两个方向相反的箭头,然后要求你把两个长边上的箭头重叠粘合为一个箭头,方向要一致,这个好办,卷起来粘为一个圆筒即可,然后再要求你把两个短边上的箭头也同此办理,不好办了!因为两个短边上的箭头方向相反。唯一的办法,是假设你处在四维空间,把这个圆筒到那个新增的维度里面扭一下,就可以把短边的箭头方向对齐了粘住。在三维空间怎么想象呢?就是想象把圆筒弯成U型后,直接把一端和另一端合并在一起,而不要口对口...

你要用这个几何物体说明什么?

是不是我对克莱因瓶的表述有误?

没有看懂先生的话,这一句:
“在三维空间怎么想象呢?就是想象把圆筒弯成U型后,直接把一端和另一端合并在一起,而不要口对口...”
1.在三维空间似乎想象不出来,“直接把一端和另一段合并在一起”,该怎么合并法呢?若是这样合并则两个短边的箭头方向相反阿?
2.先生说合并U型圆筒,但是“不要口对口”,那么先生指的合并方式是哪样的合并呢?我只能想到“口对口”的合并方式。
3.另外,是不是我对克莱因瓶的表述有误?

克莱茵瓶的图片网上很好找

例如这个:

或这个:

把圆筒弯成U型后,直接把一端和另一端合并在一起,就是保持两个出口的方向平行,口对口,就是让两个出口的方向相对;那么保持两个出口的方向平行的话怎么合并两个口沿呢?硬挤:)只是因为在三维的情况下才需要硬挤,并必然穿破瓶身,在4维的情况下,就不存在此障碍了。
克莱茵瓶实际上是莫比乌斯带的一个推广,下面的视频就是演示这两者的关系,可以来回拉着看:
http://www.csc.fi/math_topics/Movies/Klein/klein.mpg

克莱因瓶的辩证法

当人的心灵发展到高处,有一种“自我意识”。“自我意识”就是意识到有个我的存在。但是“意识到有个我的存在”这句话需要一个主语,是谁意识到我的存在呢?
是我自己。
发展到高处的第一步是我意识到我的存在,若我和我同一,能意识到我的存在吗?
不能,我和我的同一只是“自发”状态。

于是,这个我就要从整个的我中抽身而出
如同克莱因瓶的第一个动作,瓶颈伸出来,并朝瓶身看着
这下它终于知道自己是个存在着的瓶子了
这是笛卡尔
一直看着,分裂产生
于是瓶颈对瓶身生出了鄙视之心,因为瓶身老是说,这是一个统一的世界,有它的形而上学。在瓶颈的眼中,它既然出来了,何来统一呢?它要颠覆这种统一。瓶子说,若你要颠覆我,就请你不要再回来
于是瓶颈离家出走了,心里特瞧不起瓶子的固执
它想,我的存在就说明了统一的不可能,你可以否认吗?
这是德里达
但是,长此以往,瓶颈觉得痛苦而没有归宿
有一天,他突然说:我要回去
它打算往瓶身里钻,有一次它忍不住把这个打算告诉了瓶身
瓶身说:怎么可以啊,如果你往里钻,我会碎的
瓶颈幽幽地说:钻是非常重要的,我知道我应该开始钻,但我还没有开始钻
这是海德格尔
因为考虑到瓶子会碎,这个瓶颈一直不敢钻
有时候忙着和瓶子吵架,说要解构它
这是福柯
有时候瓶颈还会说一些自暴自弃的话
比如这句;只有一个严肃的哲学问题,那就是自杀
这是叔本华
终于有一天,来了一位蒙面人,看不清楚他的模样,他头发的颜色
他说:我来帮你吧
他施了一个魔法
他对瓶颈说,现在你可以钻了
瓶颈说,是吗,这不符合我的常识,两个如何成为一个呢?我穿不过这堵墙
蒙面人说,你试试看吧
瓶颈一咬牙,竟然毫无阻碍,它钻了进去
重新回到了它的家,与瓶底连在一起
现在我不能说它们了,而是说它
它的感觉发生改变
它既可以回去,又可以出来,出入自由
它既可以打开,又可以闭合,张翕无隘
它的出就是入,它的来就是去,它的循环就是静止,它的言谈就是沉默
蒙面人说
现在你不再属于三维物理世界,这个物理世界中没有你
瓶子说
那我应该在哪里
蒙面人说
你属于人的心灵,人的心灵比三维要多
瓶子最后问了蒙面人一句话
这真神奇,你用了什么大法把我变成这样啊
蒙面人眨了一下眼说
辩证法:)

涵义自动展开

曾经写的一段幼稚文字,附在“展开涵义与展开言语”之后,转到这里来充材料。看起来这似乎仅是一个语言问题。

金克木先生曾在《读书》上发表一文《论语子曰析》,很有意思,是一种对《论语》中语言习惯的透析。在这个透析之后,去发现《论语》后思维的根基。
我现在越来越强烈地感到,对一门思想的领悟,如果想要击穿它的本质,就必须跃过表面的思想去看该思想对语言的运用,或者称之为设置。这种潜在设置是语言使用者自己在不知不觉中进行的,这种潜在对应于语言使用者所谓的表达,表达却是他可以觉知的。而潜在的设置却难以觉知,这种设置往往超出了语言使用者自身所能摆布,却隐含了更加广大的文化涵义。
越过语言逻辑,来到前逻辑。或许更有助于我们理解我们的和他们文化是什么。
圆明园的网站中有“远瀛观”一词。这里的这个远字,突然让我觉知,其实中国的文化根坻还在语言中。远,乃是一种状态,遥远之意。而在《出师表》里面,“亲贤臣,远小人”,远又是一个动作倾向。用现代语言的格朗玛来说,一个是做形容词定语,一个做动词谓语。而这种区分实际上只会使我们误解自己的语言。或许在古人看来,无所谓一个词有两个功能,根本就没有这种区分。因为,他们只是觉得,远本来就是这样的,既可以这样用,又可以那样用,中间没有人为的割封。
远的第一种意思,似可理解成一种境界,乃是遥远的,触摸不到的,在那一边的。远的第二种意思,似可理解成一种态度,疏离的,走避的,不欲切近的。而两种意思,一为物境界,一为人态度,同达一字。这里面难道不就是中国的思维吗?而这样的例子太多了。以至于现代的格郎玛们将之称为活用,又有使动意动形动诸说法。而这里面的心理因素,思维习惯,开掘得好象不多。

这个里面的问题难度很大

一时之下我也不知从何说起。
但我个人认为有些原则:
语言只是现象,不是精神本体;但语言的现象是我们觉察本体的途径之一。

结语

辩证法是一条路
辩证法是一种思维方式,离不开语言
语言是第二义的
此身此心是第一义,说出来就是俗谛

为什么辩证法是第二义还要谈辩证法
回到前面说的
它是许多人
通向真谛的筏子

但是,问题还刚刚开始
第一个问题:辨证法之后呢?是什么?
是一种新的语言
或更是一种新的境界
若你批评了那种为时空拘系的语言方式,等待着你的是一种什么样的语言呢?
一种不被时空拘系的语言
上面的准备材料(“涵义自动展开”)似乎暗示,东方的语言具有一种不被拘系的气质
而下面的这段材料,张祥龙表示了这个意思,甚至引征维特根斯坦,他表示出了一种东方信念
那么,是不是真正的辩证法在东方,那种新的语言也在东方呢?
陈嘉映对此作出了批评,他在说,真是这样吗?
真是这样吗?我也问自己。对照于佛家因明的“负”性,柏拉图也展示了他“正”的辨证法。而且就语言来说,我们的语言难道全不为时空所拘系,且不说我们这些现代中国人,看看清代的小说吧。比如,《儒林外史》,难道这里面就没有时间的叙事吗?
又如《圆觉经》的开头:
“于是文殊师利菩萨在大众中,即从座起,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手而告佛言。”
这里面没有时间的叙事吗?

所以对于这个问题要保持相当的开放性
在提出这些问题的时候,我告诉自己
首先,得先做好一只克莱因瓶
其次,不能为语言所遮蔽,要去看事件的真相!

PS:这个问题谈得有点早了,必有不当之处,尤其是关于“古典物理世界”的表述,请先生大处小处,一一批评指正。希望我的多言不至于中断先生几日来有关科学问题的连续讲解。能够在科学中吸取思想资源,感到非常幸运。

张祥龙:直接可理解

循维特根斯坦的思路大致可以说,“象”就是指形成原初的“意义”(Sinn)的最必要的那些东西或那个构造空间,不多也不少。这样理解的象就比任何实证的真假是非要原本,是使它们可能者。因此,象不可能靠与什么现成东西对应来获得意义(“对应”、“象征”预设了意义),而只能凭借其本身最直接的构成和显现能力。维特根斯坦在〈逻辑哲学论〉中讲:“不用向我说明,我就能(直接)理解命题符号的意义。…命题(这里指最小的构意单位——引者)显示它的意义。……所以命题凭借实在的内在特性来描述它。”之所以能这样,就是因为命题乃是实在的象。这里可以看出这位令他同时代的几乎所有其他分析哲学家困惑的人的思想的两栖性。“实在的象”似乎意味着关于某个东西的象;但究竟“实”,这(并非实在物)实在与象的构成不可分(他后来就深化了这后一条思路)。这不是先验唯心论,因为象的构成与时空(起码是“逻辑空间”)中的语言行为相关。这象是最原来意义上的、凭它自身就能被直接领会的引发结构。一般意义上的观念、表象、概念、结构、符号、象征、图象,都做不到这一点。维特根斯坦用“逻辑的象”来表示这种渗透到人的生命世界的最边缘的象的特点。他的教育和文化背景使得他只能通过这种方式表达洞见。我们的讨论却用了“极有几”、“居间”和时机来“显示”这象的原发特性。用观念哲学的方式来分析周易与老庄子,可以得出不少“规律”,比如“自然主义”、“循环性”、“整体性”、“阴阳等对立互补”、“由天道及人事”,等等。但若无象居其中,则无根本的粘接、牵引、朴拙和天趣,反成了务必化去方可“见天地之心”的累赘。

(张祥龙:《观“象”》,刊载在九八年四月的《读书》杂志上)

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