社会作为人的外部生存环境，更是人类历史演化的主体场景。
社会学研究的基本方法，从材料的来源看，分为：
社会调查
文献研究
社会调查的基本原理，就是现场。
文献研究，是广义的文献，不仅仅局限于文本，任何影像资料，只要不是你的现场，他人的记录，都是文献。
伦理是一个社会概念，或者毋宁说，是一个群体概念。
从个体到迄今最大的人群组织-国家，其在社会，或者说群体当中的任何行为，都需要有理由加以支撑，这些理由的总体，就构成伦理。
注意，我强调了一个定语，群体当中的，也就是说，涉及伦理的行为必须是发生在个体与个体之间的。
伦理的观念，有一个从个人伦理到社会伦理的演进历史。
个人伦理具有原始的动物群体的起源，而人类社会伦理，则是在社会发展到一定程度后，才出现的，特别是，籍由宗教，而强化了其形态。
伦理与宗教
宗教的一个重要目的，就是为伦理问题提供终极答案。
德与道
Las von Trier的《狗镇》，在我的标准里面，应该是排第一的电影了。
先说容易说的形式。
电影艺术的本质是什么？是直接展现人与人的关系。情节，对白，表演，画面，音乐，服装，场景，...都是为此服务的。特里尔，好家伙，直接奔这个本质，直接就给你这个本质，这个本质之外的其他，以至于画面，音乐，场景，...一概极简，乃至于只给你一个平面舞台，房子，家具，街道，公园，田野，甚至宠物狗，都被简化为舞台地面的白线。
这不就是话剧吗？不然，他的布景比很多话剧还简单，更重要的是，他用特写、近景、中景，远景，实现了话剧无法实现的虚拟空间构造：
你作为话剧观众，只能在一个固定的距离上，看一个固定的舞台空间，而特里尔用他自己身上亲自背着的摄影机，跟随着演员的表达，跟随着人与人之间发生的事情，而时刻在运动着。尽管只是在一个空旷的舞台上，但他成功地做到了，影片开始不到1分钟，你就自然地进入了，那个20世纪初的美国小镇。
有人说特里尔这是一种电影形式的创新，我倒觉得毋宁说是，在直奔电影本质的同时，对形式的有意无视。
回头来看，诸多的那些追求电影形式的所谓大师们，特别是一大堆追逐那些大师们的大小导演们，斤斤计较于画面，光，色，景，服装，装置，。。。是不是显得很低能？
再说内容。
贯穿在特里尔的几乎全部电影里面的，是对人性的抽象探讨，只不过是采用最具象的形式-电影里的事件模拟试验：设置一个环境，放进去几个人物，然后看，这几个人物基于各自的人性，会发生何等相互作用，从而推进事件的发展演化。
当然，很多的电影都是这么做的，只不过大师与小师的区别在于：这个事件的演化是否合乎人性的真实？事件中人物的设置是否具有足够的力度，足以在其所经历之事件的演化中，籍以揭示人性的深度？
特里尔在《狗镇》里面，正是设置了多个均极有力度的人物。
第一女主角，是一个社会既有秩序的叛逆者，但对人性的理解，一开始还只是停留在理念的层面，只是在经历了影片中的整个事件演化之后，才获得了更深刻的认识。
第一男主角，是一个内心的观察者，但是其价值观所具有的自我欺骗性，使得其私欲最终战胜了其浅表的道德，而堕入罪恶的深渊。
其余多个男女配角，都可以说得上是芸芸众生中的各种典型人物，在陀思妥耶夫斯基式的极端环境下，都无一例外地滑向罪恶的深渊。
估计很多观众都会质疑，何以特里尔要把人性表达得如此黑暗？也会有李银河类型的观众自问自答，都是贫穷惹的祸，因为贫穷，所以滋生罪恶。
只能说，李银河之流，智识水准不达标，不应该被带入《狗镇》放影院。
贫穷，在特里尔手里，只是一个道具，正如特里尔在他的《Breaking the Waves》里所使运用的宗教道具、在《Idioterne》里所运用的精神病道具一样，是用于构筑一个陀思妥耶夫斯基类型的极端环境，而他的目的很简单，就是要把普通人扔进一个极端环境，然后看普通人们会如何面对考验：会有《黑暗中的舞者》与《Breaking the Waves》中的女主角那样的悲剧英雄；更多的，是一群群被剥光衣服的赤裸小人们。
特里尔就是如此不倦地从事于同一件事：告诉人类，你们的心灵状态，远非完美，轻易就可滑向罪恶！
因此，特里尔和尼采是同一路的人，籍由揭示人性的缺陷，而呼吁人类急求进步。
利益是基于生态域的一个指标。
后现代主义（Postmodernism）
后现代主义实质上就是批判现实主义，对现代化社会的批判，并由批判进入绝对的相对主义。
由于这种批判的动机，有部分源于自身在现代社会的失落，因此夹带了强烈的个人情绪，导致这种批判是不清晰的，整个的批判的集合也不构成组织性。
所以，后现代主义，与其说是一种理论倾向，不如说是一种社会情绪。
和民族一样，国家同样是一个涌现的结果，但是，国家具有更加明确的行为，也因此，具有明确的判别标准。
农业不可避免要工业化，因此，人类生活方式的普遍城市化，也就是不可避免的了。
城市化，目前的主流阶段，还是各种供应的集中化：电力（能源）、通讯（信息）、物流（街道系统）这三大要素的集中供应，保障了在最低成本下，最多数人口生活品质的提高。
当然，这里面应该也可以做定量分析，多大的城市规模，才是经济效果最好的，过大了，会受到上述三大要素供应能力的限制，过小了，会迅速提高供应成本。
按照上述基本原理及标准，农村是落后的生活方式：在获得同等生活品质的前提下，成本会比城市高得多。
当然，还有一种后现代的方式，就是通过提高成本的条件下，同时拥有品质与生活空间。在目前，这只是少数富有人群所能够实现的（郊区别墅）。
因此，目前阶段，两个大头，一是在生活空间受到成本的约束下，以提高大量人口生活品质为目的的城市化；一是同样在预算约束下，提高分散分布的农村人口的生活品质，注定了，这个群体的平均品质必然是要低于城市的。
前一个问题，就是城市规划问题了，后一个问题，现在时髦的新农村建设就是这个东西。
这两个都是大问题。
娱乐是世俗社会的一个核心事务。
在黑猩猩的社群里面存在明显的娱乐行为，更低等些的动物社群里面也似乎存在娱乐行为，发展到人类，一个显然的趋势是，娱乐占据生活愈来愈大的份量。
这已经成为一个直接的事实：假设你拥有足够多的财富，或者说，只要你从劳动中多解放出来一分，你就会把这一分用于娱乐，也就是说你会首先想到选择尽量多的娱乐作为生活内容。
这说明的是一个社会形势，背后，则是个体面对自由所作出的选择。
自由，是一个更接近人性的概念，粗浅地说，就是完全发乎你的内心意愿而行为的程度。这里自由的程度存在一个表面的悖论，即你愈是不依赖于行为的实现，你愈是获得内在的自由；而根据前面的定义，似乎我们得用行为的实现程度来衡量自由的程度，其实不然。
正是在这个悖论里面，世俗社会的人们用娱乐来回答自由的选择：通过行为来满足内部欲望。
显然，对于每个个体而言，内部欲望是完全个体化的，所以我们可以看到，人对于自己的娱乐有可能是差别很大的：享受大众文化产品，从事娱乐行为，从事艺术行为，享受生理快感，思想，学术，社会活动，...这些都有可能以娱乐化的方式来实现。
因此，娱乐，并非直接描述内容的所谓一阶词汇，而是高阶词汇，是有可能直接对应于神经心理活动的词汇。
然后，我们来看，所谓低俗的娱乐，与高雅的娱乐，是否具有真实的差异。
唯一的差异标度，只是在于自由的程度上。也就是说，低俗和高雅，并非良好的标尺，如果某高雅娱乐底下的自由程度，尚不及某低俗娱乐底下的自由程度，则此处的高雅与低俗之修饰词全然没有真实意义。
于是，我们又回到了那个未加说明的命题：“你愈是不依赖于行为的实现，你愈是获得内在的自由。”
按照这个标准，享受大众娱乐产品是自由程度最低的，因为不让你看，不让你听，不让你玩，你会不高兴的；思想或学术，则强烈依赖你是否受到目标制约，即如果需要通过你的目标成就来评定思想或学术的实现程度，则并非具有想象中的自由程度，即使你以充分的娱乐态度来从事它们。
很久以来就有一种说法，甚或已经是一主流的观念，所谓资本主义精神，是迄今人类现代化进程的主要驱动。
在做旧石器考古时，发现一串装饰用小石珠，会成为一个非常典型的符号，表达该遗址的主人们的文明水准。
娱乐，我相信是人作为一种动物的天性，因为我的侄女1岁半了，迄今为止我的观察是，她一直以来就以一种娱乐或者说游戏的观点看待这个于她而言日新的世界。
所以一个我认为基本稳妥的结论是，娱乐和资本主义，两者的本质相同点，都是投合了人类的某一方面的天性，或者说欲望。
资本主义这顶帽子底下究竟是个什么东西，这里不去揭他，从微观来看，要实现一个产品在自由市场的销售最大量，是这种社会运转的基本动力单元；而实现销售的市场前提，是能够抓住消费者的需求：或者是满足已经明确的需求，或者是经由刺激新的需求。
所以这个社会的运转，最后还是落脚在市场消费者的需求上。
一切面向需求的社会，显然比一切面向既有阶级秩序的社会，要进很大一步。
固然，法国大革命肇始的解放运动，是人类文明史上非常伟大的一步，但客观上，那种解放的主要结果是释放出需求。这里非常重要的一个标志性事件，是娱乐被发现可以成为非常好的商品。
娱乐作为商品，本身并不是多么伟大的创意，而只是非常古老而普通的交易行为。
但当人们运用资本主义的一切商品技巧于娱乐的时候，就进入了人类精神发展的一个新历史阶段：世俗化的时代。
中国，20世纪初的报纸杂志与21世纪初的互联网之比较
19世纪末～20世纪初的报业概况
1815年，马礼逊（Robert Morrison）在马六甲出版《察世俗每月统记传》（Chinese Monthly Magagine）；
1850年，上海《北华捷报》（North China Herald）；
1870年，王韬在香港开始中文报业；
1872年，上海《申报》；
1893年，上海《新闻报》；
1890年后，李提摩太（Timothy Richard）、傅兰雅（John Fryer）、李佳白（Gilbert Reid）在北京。
1896年，梁启超在上海《时务报》；
1897年，作为报纸附刊的《消闲报》，首次引入文学副刊；随后李宝嘉（伯元）《游戏报》；由此开始出现大量文学副刊与小报；
1903年，梁启超《新小说》；
1904年，狄楚青《时报》，章炳麟在上海《苏报》、《国民日日报》；
《太平洋报》
内容与读者分布
鸳鸯蝴蝶-礼拜六派，占据了上海三份主要报纸《申报》《新闻报》《时报》的文学副刊
在发生历史的角度，小资、知识分子、中产阶级、资产阶级，这四个范畴是紧密相关的，因此，有必要从发生历史的视角，来同时进行辨析。
在实际的语用环境当中，这四个词汇是各有侧重的:
中产阶级与资产阶级，基本上是从经济角度来予以定义的，大体上，可以根据财产、收入、职业状况等等指标，来给出相对明确的定义。
知识分子，除了可以在经济层面给出部分内涵定义之外，更主要的，还是一种社会文化方面的约束。
小资，尽管最早的词源，是作为小资产阶级的简称，但是目前的语用环境下，已经演化为主要依靠社会文化方面的内涵，来进行定义的了。
根据发生的次序，讨论如次：
资产阶级最早是和工人阶级成对出现的。工业革命发生之后的工业生产，使得获取足够剩余价值成为可能，而此前的主要是手工业的工业形态，还不足以产生一个社会阶级意义下的群体。
简单的资产阶级与工人阶级的阵营划分，只持续了一定的历史时期，随着社会财富的急剧积累，介于资产阶级与工人阶级之间的所谓中产阶级逐渐成形，这个阶级在文化上具有追慕资产阶级生活方式的特征，从而极大地扩张与充实了资产阶级之文化形态的基础承载人群。正是从这样一个文化的覆盖上，产生了今天所谓小资的概念。
最直接的定义就是：在一个社会当中，具备相对其他人群具有更多知识，并且一定程度上承担了知识的传承与创造职能的人群。
所以知识分子的定义本来是可以完全排除经济内涵的，知识的掌握，并不是以某个经济基础作为必要条件的。但是从社会现象的角度，一定的经济基础显然是有利于成为知识分子的。但随着知识传承与创造的社会职业化，知识分子越来越多的是根据职业角色来预以约定的。所以知识分子的概念基本上可以脱离经济范畴的约束，例如，一个知识分子，可能属于资产阶级，也可能属于中产阶级，也可能属于社会低收入阶层，当然，也可以属于小资。
小资的出现，是人类社会发展的一个颇有意义的环节。
小资作为一个人类新阶层的出现，主要是一种文化层面的人类群体重构事件。在这个重构事件中，知识分子起到了发生激励源的作用，也正是因为知识分子的效用，主要发生在一个社会的文化层面。
因此，小资的涵义要阐释得更清楚，最好是和知识分子的概念一起来看待，因为小资与知识分子，是相续且相交的两个群体：
这种相互关系，得放在历史的标尺上来看：知识分子是一个更为悠久的概念，当享有知识的平民或者是贵族的数量扩大到一定程度，这个社会就出现了作为一个群体总称的“知识分子”，这个小群体的出现，正是整个人群发生群体重构的一个标记，标识着一个特定重构的开始。
而小资，则是这个重构的一个结果，尽管是一个迄今尚未很明确的范畴，但作为小资的政治经济背景的中产阶级，则已经非常清晰明确了，实际上，小资的社会学涵义已经日渐彰显。
这个重构的进程，有一个很重要的关键点，就是上班工作制的出现。正是上班工作制度的出现，才为大量的产生有足够闲暇的劳动者提供了基础条件。
“小资”之能成立的必要条件：
有超出温饱的经济条件；
基于超出温饱的条件，而发展了人群的一种新的心理层位。
小资最有价值的地方，在于给出了一个新的心理层位的标记。这个心理层位出现很久了，但还从未被人观察过。而实际上，这个新的心理层位，对于人类社会的未来发展，是具有关键阐释意义的。
现代社会的一个特征，也算是小资的一个文化特征，就是对事物的评价，在追求个性化的口号下，实际上是走向强烈的同质化，很致命的同质化。
例如，现代小资文化里面，现代体育是一个很强势的元素。何以现代体育获得如此强势的追逐？
因为体育提供了极大的虚拟个性化空间。我这里所谓的虚拟个性化，就是指这种实际上同质化，但表面上能够提供个性化表象的行为空间。
什么意思？
就 是花样繁多的体育项目，可以用来彰显人们的个性，以相互区别。有人宣称激动于11秒和10秒的差别；有人宣称热爱网球；有人宣称热爱足球；有人宣称热 爱...，总之，假设体育只能提供一个花样，那就没法成为个性标记了，也就在网络常见的个人爱好栏目里面，找不到体育爱好这个项目了。
同样的，文学也不幸沦为体育一样的虚拟行为空间了。
有人激动于飞人0.001秒的进步，有人激动于金足一场进了3个球，对体育的几乎无限个性化指标，掩盖了体育本质上的唯一指标：生理能力的指标，速度或者力量。
因为没有人愿意对着枯燥的生理能力的指标而疯狂！
同样，有人激动于这个诗，有人激动于那个文，对文学完全是个性化的欣赏感动指标，掩盖了文学本质上的唯一指标：作者的精神境界或状态。
因为他们根本看不到人作为一个类的精神境界的实在性，甚至要否认其实在性，因为那会引起他们的恐慌，甚至指责，认为存在一致的精神境界，那是一种文化专制主义。
所以说，现代文化最大的特征，就是满足个性主义需求的虚拟个性化行为空间的极大丰富，而这个现象的原因，就是小资本质上的精神虚弱。
为什么虚弱？
因为精神的任务，因为有闲暇，而不得已提到小资面前。而刚刚从大众里面分化出来的小资，刚刚从劳动中解放出来的小资，面对这个任务，显然是缺乏准备和素质的。因为，这个素质，需要时间的积累，对于人群中的这个不算小的新组分而言。
凡是一个群体,针对其宏观性质,似乎总是可以引入热力学的方法,获得一些宏观描述.
社会心理,表面上是一个群体概念,实际上,是具有个体心理的细节作为基本机制的.
而我们如果试图了解个体的日常心理,特别是,如果我们试图了解我们自己,社会心理的角度,是一个必须的角度.
一个群体当中个体心理的相互投射,可以类比为具有近完全弹性碰撞的动量传播粒子系统.
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一个比较好的习题,是一场街头斗殴的群体心理过程.
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引入热力学方法的目的,能够得到的好处,是可以尝试建立可以确定取值的系统状态变量.
例如,指定一个特定事件,在一个人群里面,皆可以定义其温度.大体上其直观的对应概念,就是热门程度,流行程度之类.当然所谓特定事件,还可以是更为观念化的对象,例如,对于婚姻的态度,一个个体的婚姻观念,具有完全的对婚姻的理性推断思维的人,是可以排除的例子,其它的人,都是依据周围朋友\文字\或认识的人所体现的观念或现象,来决定自己的取舍的,这种观念的传播,就导致群体针对该观念,具有一个平衡分布态,从而具有相关温度.这个概念有用的地方,是不同文化传统群体的接触时,所出现的问题.
教育，是历史的关键环节，也是社会的重要环节。
多样化的深入，保障了整个文化生态的健康，而这个文化生态的要诀，是有洞察力的方向感。
表面看起来，多样化，或者说宽容、包容，与方向感，是矛盾的：既然多样化，为什么要预设方向？其实，这个方向，究竟是预设，还是先验内在，在于是否有洞察力，在于作为主体的人，是否有能力看到这个内在的方向。当然，这里的前提是，历史或文化的发展，是有方向的。在我看来，这是肯定的。
这里先不讨论这个前提，而是摆放好这个前提，以便继续我的观点。
那么，我们需要给下一代准备的事务呢，在我看来，就是彰显这个有方向感的生态，就如一片森林，带着孩子们进入，固然，有大量的东西都需要教给他们；固然，既要带着他们领略美好，也要带着他们经受苦难；更要籍由共享的经验，使得他们领悟到方向。
所以，对于幼儿教育，我的观点是，父母应该深刻体认到，教育，本质上是自己与孩子们，共同成长的一个过程。若是习惯性地把教育理解为单向的，是错误的。
落实到具体场景里面来，例如，给孩子讲故事，你在选择故事时，有怎样的考虑呢？你是否充分理解了自己讲某个故事，与孩子共享的是一种怎样的经验呢？再例如，和孩子一起做游戏，做怎样的游戏，你又是如何考虑的呢？游戏过程中，与孩子共享的又是怎样的一种经验呢？任何针对孩子的所谓教育，实质上，都是一种共享，在这种共享中，你期望孩子得到成长，那么，你是否充分意识到，在这种共享中，你自己是否也需要得到成长呢？
我相信，这是教育的核心之所在，可惜，人们普遍地认识不到此点，从而失去了获得更好的教育成就的机会。
所谓儿童的世界结构，并非是儿童给出的描述，那种描述，成年人可以认为其为幼稚，是在心智不成熟情况下给出的片段；其实不然，儿童与世界的相互作用，本身表征了人类心智发育的内在结构，也就是所谓儿童的世界结构。
这个世界大体的组成是:
1，身体感知。诸如吃，喝，运动，睡眠，抚摸，。。。
2，感官感知。诸如色彩，图案，音乐，。。。
3，行为学习。诸如游戏，与儿童和大人的交往，。。。
4，符号与抽象。诸如言语，文字，图画，影像，数学，客体认知，讨论问题，。。。
5，故事与情境。诸如听故事，讲故事，编故事，故事性游戏，动画，影视作品，戏剧，。。。1
6，精神范畴。诸如自我意象，欲望自控，情绪反省，情感控制，性格认知，伦理，道德，价值观，审美，精神品味，。。。
然后，按照这个结构来组织物件，丰盛并不是原则，专注才是原则。
家长们常见的错误，是尽可能多地给孩子提供物件，以为越丰盛越好。其实，丰盛，只不过是成年人多样化世界的后果，并不是成年人深刻的成果。例如，发明了钢琴，再发明小提琴，并非是一个深刻的过程，而只是一个多样化的过程。让孩子在精神权能尚未成熟的情况下，令其面对多样化的世界，未必是有益的。
儿童的成长，基本的原则，是专注。
也就是说，可以不妨把儿童的心智成长，简化为一个指标，就是专注的能力，在每一个层面上，训练专注的能力，是心智成长的核心所在。
因此，在这个意义上，过早地让孩子面临多样化，反倒是有害的。
儿童初始的缺乏专注，正是提示，专注是一项需要籍由发育而逐步煅成的能力。
当儿童的所有感官和行为刺激领域都放开，在初始阶段，一般都是显得缺乏专注力的，不过，我们面临的儿童发育命题，是感受力与专注力的提升，即怎样创造适当的情景，使得儿童在乐趣中，获得感受力与专注力的提升。这个命题，实际上就属于我所谓的教育的本质，儿童与家长的共同成长。这不仅仅是一个平常所谓教学相长的概念，更重要的是，作为家长（老师），同样也得反省自己的感受力与专注力，如何触发，如何稳定，鉴于人类目前心理学的贫乏，没法指望存在某个操作手册，按图索骥即可做到这点，因此这种反省只能依靠自己的领悟和把握，才能籍由自我的内观，而有助益于理解眼前的儿童：我们不得不由自我，而得到对眼前儿童的理解。这是注定了的情景，别无他途。
然后，籍由这种理解，我们才能把握好“怎样创造适当的情景，使得儿童在乐趣中，获得感受力与专注力的提升”这个命题。
在与文明相对而言时，我们可以说，文化是观念层面的人类生存形态。 但这还不是好的定义，因为好的定义必须能够具有判别性：针对任何一个对象，是否可以明确判别其是否属于文化。
文化，就是由人群在日常生活中所进行的一系列选择构成的。
例如，张三选择某个样式的服装，认为合体好看；为自己选择一个婚姻对象，认为是合适的；给兄弟建议一个生意或人际决策，认为是有利的；...所有这些具体的事务，都构成文化的内容。
文明呢，如果采用类似的定义风格的话，那就是由人群的一系列建设构成的。
那么，我们似乎就可以说，文化属于文明一个方面的内涵，因为一个人群，除了要建设自己的生存环境，也在建设自己的心思环境。
同样地，按照这个定义，我们几乎可以做到非常精确地定义文化之间“距离”，不同的两个文化，可能其距离非常小，也可能非常大。实际上，我们之所以要讨论文化，根本的目的仍然是，要比较文化。
那么，我们比较文化的目的又是什么呢？
显然，不是为了分出优劣，那曾经是一个时期的浅薄文化学者的目的。
我们的目的是，籍由文化的视角，一个人群可以反思并策划自己未来的可能性。本质上，这是一个历史学命题。
文化，作为历史的策略，如何调整和适应历史的主题。
《魏书.西域传》：
栗特国，在葱岭之西，古之奄蔡，一名温那沙。居于大泽，在康居西北，去代一万六千里。先是，匈奴杀其王而有其国，至[高宗初，遣使朝贡，其]王忽倪已三世矣。其国商人先多诣凉土贩货，及克姑臧，悉见虏。（高宗初）栗特王遣使请赎之，昭听矣。自后每使朝献。
栗特人种与栗特语
栗特语是一种成熟的有文字实物留存的语言，也正是因为那些宝贵的文字实物的出土，使得我们得以聚焦到栗特人：那些生来使用该种语言的人们。
在栗特人大张旗鼓地走上中国历史舞台之前，操栗特语的人主要分布在中亚阿姆河和錫爾河之間的澤拉夫珊河流域，也就是主要在今天的烏茲別克斯坦，部分在塔吉克斯坦和吉爾吉斯斯坦。
撒马尔干地区
栗特商人与汉族商人的合作
《唐西州高昌县上安西都护府牒稿为录上訊问曹禄山诉李绍谨两造辩辞事》
中国的栗特考古与文献资料
中國的粟特人墓葬
一、史君墓
1．史君墓石槨
2．史君銘文出土情況
3．石槨門旁守護神
4．石槨南側祭司與火壇圖
二、安伽墓
1．安伽墓誌（579，長安）
2．墓門門額祭司與火壇圖
3．石屏正面會盟圖
4．石屏正面狩獵圖
5．石屏右屏飲食樂舞圖
6．石屏正面訪問突厥圖
7．石屏右側出行圖
三、虞弘墓
1．虞弘墓誌（592，太原）
2．虞弘墓主人宴飲圖
3．騎駝狩獵圖（1）
4．騎駝狩獵圖（2）
5．騎象狩獵圖
6．底座祆教聖火壇與祭司
7．槨座東壁浮雕
四、固原粟特人墓地
1．史射勿墓誌（610，固原）
2．史索巖墓誌（658，固原）
3．安娘墓誌（664，固原）
4．史訶耽墓誌（670，固原）
5．史鐵棒墓誌（670，固原）
6．金覆面（678，固原）
7．波斯銀幣（609，固原）
8. 東羅馬金幣（664，固原）
石刻碑誌上的粟特人
1．鄧太尉祠碑（367，蒲城）
2．惠鬱造像記 （585，定州）
3．翟突娑墓誌（615，洛陽）
4．安延及妻劉氏合葬誌（653，洛陽）
5．安靜墓誌（657，洛陽）
6．安度墓誌（659，洛陽）
7．安師墓誌（663，洛陽）
8．康達墓誌（669，洛陽）
9．康元敬墓誌（673，洛陽）
10．康君妻曹氏墓誌（677，洛陽）
11．康續墓誌（679，洛陽）
12．羅甑生墓誌（679，洛陽）
13．康杴及妻曹氏合葬誌（681，洛陽）
14．康留買墓誌 （682，洛陽）
15．康磨伽墓誌 （682，洛陽）
16．龍門石窟南市香行社社人等造像記（689，洛陽龍門）
17．康智及妻支氏合葬誌（694，洛陽）
18．武周康居士寫經功德記（武周，西州）
19．安思泰造浮圖銘、康法藏祖墳記（703，洛陽龍門）
20．安令節墓誌（705，長安）
21．康悊墓誌（705，安陽）
22．安菩墓誌（709，洛陽）
23．安思節墓誌(716，洛陽)
24．康固墓誌（721，洛陽）
25．曹明照墓誌（723，長安）
26．安孝臣墓誌（734，洛陽）
27．九姓回鶻可汗碑（漠北）
28．康庭蘭墓誌（740，洛陽）
29．大唐博陵郡北嶽恒山封安天王之銘（748，北嶽）
30．康君妻翟氏墓誌（749，洛陽）
31．憫忠寺寶塔頌（757，范陽）
32．石崇俊墓誌（797，長安）
33．石默啜墓誌（816，易縣）
34．石忠政墓誌（825，長安）
35．米甯女九娘墓誌（846，揚州）
36．契苾氏妻何氏墓誌（846，丹州）
37．安珍墓誌（850，河陰）
38．康贊羑墓誌（926，洛陽）
39．安崇禮及妻高氏合葬誌（971，洛陽）
古籍文獻與敦煌文書裏的粟特人
1．《朝野僉載》抄本
2．《安祿山事迹》抄本
3．《酉陽雜俎》黃丕烈校本
4．摩尼教經
5．《貞觀姓氏錄》
6．《佛爲心王菩薩說投陀經》卷上
7．寅年（822）氾英振承造佛堂契及辛丑年（821）二月龍興寺等寺戶請貸麥牒及處分
8．辛酉年（901？）團頭米平水等領物憑
9．《金光明最勝王經》康恒安寫經題記
10．《靈圖寺藏經錄》及《處分吳和尚經論錄》
11．寺戶名簿
12．沙州千渠納白刺人名簿
13．田籍
14．粟入破曆
15．社司轉帖
16．《後晉天福四年（939）具注曆》
17．辛酉年（961）四月廿四日安醜定妻亡轉帖
18．《沙州都督府圖經》卷第五
19．《沙州伊州地志》
20．粟特神祇白畫
21．歸義軍衙內布紙破曆
从人类整体的角度，就是我们何以必然地从动物长大为人，其中的关键当然就是我们的精神能力。
从个体的角度来看，我们从小长到大，一方面是一个动物性到人性的过程，另一方面，当大多数人停留在某个阶段之后，我们该如何回答进一步发展人自身的精神品质的问题，就是从平凡的人成长为不平凡的人，成长为人类当中的杰出者，成长为反映人类整体进步的先行者。
就是说人的意义，只是放在一个从动物进化到人的整体背景下看才看得清楚，因为很简单，过去几十万年进化的结果是有了我们这样的人，但是不能说人就固定是这样子了。
显然人一直在进步。
只是这种进步永远只会是发生在极其少数的个体身上，由那些少数人带领整个人类的进步，几十万年来，人就是这么一路走来的。
我们对于古典的理解，对于古典所要求的精神修为的内容的理解，正是需要放在这么一种意义上去理解。
这个里面的中心命题，就是我们如何通过自己精神的修行来前进，而这个前进实质上，就实现了引领人类的前进，因为在这个前进的过程中，我们这样的个体，实际上是自觉地成为了人类的前沿代表，面对这个宇宙的人的代表。
所谓人类的进步，如果不是首先在某些个体身上单个单个地实现，那就是一句空话，因为那意味着天下熙熙攘攘都是一样的庸人，哪里来的人类本质的进步呢？
其实这个观念自古就是文化的核心观念。
就是每一种文化里面，都崇尚个人追求自己的精神进步，那实际上正是形成了一种导致整个人类进步的鼓励机制，象中国孔子所言，古之学者为己。
人类进步最核心的，是积累智慧，而不是积累财富。惟独智慧才是人之所以为人的唯一指标，才是精神进化的唯一指标 ，当然，这是站在宏观的外在的角度来审视精神修行的意义。古典的智慧里面，包含更多的内容，是哪怕在你的日常生活当中，也应该能够深刻体悟到修行的必要性和迫切性。
文化，原本是一个学究而繁琐的词汇，但，现在成为了一个紧迫而热门的问题词汇，是因为，有越来越多的中国人，能够站在异域文化的环境里，来反问，何谓中国文化？
这一反问，几乎是发生在无限多样的情景之中的：只要是在日常生活中遇到的任何一点差异，都可能构成某人提问的缘由。诸如排队插队、路面垃圾、社区交往、商店购物、公司政治、亲友来往、开车走路、音乐影视、子女教育...吃喝玩乐，点点滴滴，都能发现中西异与同，都可以被人提问，被人贴签，此是西方文化，彼为中国文化，然后，或赞或弹，最后，引申到文化之优劣大论。
这样一个思维定势是非常自然的，因为，普通人没有谁非得先要弄明白什么叫文化，然后才来讨论中外文化之优劣；而是最省事的思维方式：把一切差异，都扔到一个谁也说不清楚的篮子里，说，这都是文化差异。给一切奇异都找到了答案，然后你只需要把一切推到文化身上，罪，是因为文化；福，是因为文化。岂不是很完美的成人答卷？
确然，所谓文化，就是由人群在日常生活中所进行的一系列选择构成的。事无巨细，日常生活当中的种种呈现差异的现象，都未尝不可视之为文化现象。就好象黄种人和白种人，只有那些诸如肤色、毛发、瞳色等生理上的差异，才能用来称为人种上的特征，而不能说两只眼睛一个鼻子也属于人种特征。
问题在于，文化不是一本集邮册的封面名称，而是一个人群的意识、心理、观念与精神的庞大生命体，具有深奥的内部结构，而对此结构，尽管人们千百年来都还不是很了解，但至少不至于视之为一本集邮册。
任何一个人群，首先要做的事情，是生存。那么其具体的生存形态，就决定了其日常生活的绝大部分内容。例如：一群人
1，有一块地，种粮食为生；
2，居于一个山谷，粮食不够吃，还得上山打猎采菇放牧等等作为补充；
3，居于某商道，靠往来贩运货物得利；
4，建设了一些工厂，靠生产工业品出售给市场获利；
5，开了一些软件公司，向市场销售软件；
6，做了餐饮一条街，靠招徕食客为生；
...
可以想象，这些不同的人群，必然具有非常不同的生存形态，相应的，其日常生活的绝大部分内容，也因此而不同。
这是一个横向的谱系，还存在一个纵向的谱系，也就是说，每一个人群都有它的历史传承，同样非常深刻地影响其日常生活的各个细节。
这样一个简单的观察，足以提示我们，生存形态是文化机体中非常基本的一个因素，是我们在观看某个文化时，不得不首先看到的部分。
Margaret Mead，1901～1978，美国人类学家，以23岁时在南太平洋岛屿萨摩亚所从事的为期几个月的人类学田野研究，并随后出版调查报告《Coming of Age in Samoa》而成名。（萨摩亚人的成年-为西方文明所作的原始人类的青年心理研究，商务印书馆，2008.）
她是以一个特定的目的来到萨摩亚的，就是考察一个与自身文化完全不同的原始部落环境下，青少年，特别是年轻女孩的青春期历程：她们是如何经历这个阶段，从少年进入成年世界的？
米德之所以关注此问题，是有背景的。那就是进入20世纪的美国，因为经济的迅猛发展，多种文化的汇集，青少年成长问题变得非常多样化，甚至无序，从而开启了20世纪中后期的性解放历史。
在 报告的导论部分，米德综述了人类行为研究的困境，这种困境，其实正是来源于20世纪社会科学研究的普遍困境：自然科学的成功，激发了一切试图理解对象的研 究者，模仿自然科学的方法-实验，条件的控制，因果链，数量化，等等。而机械的照搬，无疑在社会科学对象上是行不通的。
米德所认可的一个解决此困境的方法，就是人类学方法。
所谓人类学方法，无非就是进入一个现场，记录，统计，外加设计一些问询表格，让足够数量的人填写。
在谈到何以要选择萨摩亚作为调查对象时，米德的理由，或者说预期，偏差颇大，这种偏差必然影响到其田野调查的质量。
她 的理由是，相对欧美社会的自身过分熟悉以至于无法深入观看，以及相对于东方社会的历史深厚，无法短时间真正进入，萨摩亚，作为相对原始的社会形态，一个是 简单：简单到即使完全不了解其语言，也可以进行足够深入的观察；再者是与欧美社会的距离远，反差大，使得观察者能够更加远距离地观察。
这两个出发点，都是有错误，而这种错误，正好处处制约了她的现场洞察力。
首 先，萨摩亚那样的社会，由于人口规模的局限，使得其文明发展受到制约，从而一直停留在所谓“原始”的阶段。但，这不意味着这个社会缺乏历史的纵深度，以及 由此纵深度所带来的微妙社会文化结构。而此一社会文化结构的复杂性，必然会时时在他们的言语和社会行为的各个细节里面显露。然而，米德很自得地认为，自己 完全不必很好地了解其语言，也完全不必去考察除了青年女性之青春期成长之外的其他社会活动与社会行为。
至于萨摩亚与观察者自身文化背景的反差，是否越大越好呢？米德低估了文化距离所带来的理解沟壑。尽管她自以为很好地和女孩子们打成一片，但是，她怎么来判定自己被对待的行为，到底是客人还是自己人呢？
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2010/7/2补充：
很不幸，今天在图书馆看到一本书，Derek Freeman的《Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth》（玛格丽特.米德和萨摩亚）,发现一年前因读米德的那本成名作，而写下的判语，得到证实。
弗里曼是一位新西兰人类学家，他断断续续花了40多年的时间，通过回访与调查来考察米德的萨摩亚研究，总的结论就是，米德完全错了，而且惊人地错了，她的那本被博厄斯学派引为支撑、被誉为人类学经典的成名作，是一本潦草之作。
米德的那本书主要源自她在萨摩亚5个月的实地研究，相比之下，弗里曼从1940~1943在萨摩亚研究了4年，后来在1965~1967又回到萨摩亚生活了2年，最后，带着他此书的草稿，于1981年回到萨摩亚进行核查。
米德的核心论点，是萨摩亚青少年性生活自由，相比欧美青年，没有那么多的心理情绪问题。
而她这个核心论点，基本上来自某天她和两位被她称为密友的萨摩亚女青年的散步聊天。1987年11月13日，弗里曼在美属萨摩亚政府的萨摩亚事务秘书加勒阿伊（他恰好是那两位萨摩亚女青年之一的儿子）的帮助下，找到了尚在人世的其中另一位女青年，时年已是80多的老太太，她有如下的澄清证言：
加勒阿伊：“她是不是问你们晚上干什么？你们是否对此开玩笑？”
法阿阿：“是，她问，你们去哪里？我们回答说，我们夜晚出去。和谁？她问道。然后，你的妈妈佛佛阿和我互相掐着对方说，我们和男孩子一起过夜。对，和男孩。她一定信以为真了，但我们只是在开玩笑，萨摩亚女孩是不得了的撒谎精。但米德接受了我们捏造的故事，把它当成了真事。”
加勒阿伊：“她后来还问过你们无数次，你们两个是否都一直对米德说这些假话？”
法阿阿：“是，我们对她不停地撒谎，再撒谎。”
那场关键的谈话发生在1926年3月13日，米德与法、佛两人一起散步，散步时米德在问话中完成了所谓的田野调查。
第二天，米德就迫不及待地写信告知博厄斯，她的研究得到了很好的结论，并预计1月后离开萨摩亚，以便留下5周的时间，前往法国度一个假。
米德于4月16日离开萨摩亚。
因为法阿阿是一个虔诚的基督教徒，她后来又在教堂手按圣经，进一步发誓，声称自己的上述证言是真实的。
弗里曼通过大量的调查，进一步还原了米德当年之所以得到那些研究结论的背景：
米德本来最感兴趣的是到萨摩亚做民族志方面的东西，但其导师博厄斯要求她做这个“到底是生物因素还是社会文化因素，决定了萨摩亚青年的生活方式”的课题，她答应的同时，又瞒着导师，答应了另一家研究机构，在萨摩亚同时也做民族志方面的研究工作。
这样，当她来到萨摩亚时，实际上大部分时间，是在收集民族志方面的东西，等到剩下的时间很少了，她才急匆匆找萨摩亚女青年聊天，结果一聊就轻易被人开玩笑，她还自以为得到了大发现，足以向导师交差的大发现。
不幸的是，这个“发现”，受到博厄斯的极大重视，因为这个“田野事实”，雄辩地支持了博厄斯一贯所主张的，文化的影响，大于生物属性的影响的人类学观点。成书后立刻轰动了西方人类学界，成为一代经典。米德也因此，终身都不得不捍卫自己的这本书。
即使考虑到米德一方的辩护，例如：二战导致萨摩亚的文化环境发生了巨大的变化；甚至，可以质疑证言提供者法阿阿，是因为和同时作为当地酋长与政府萨摩亚事务秘书的加勒阿伊，认为当年法阿阿和自己母亲与米德的谈话，导致外界一致认为萨摩亚是一个淫乱之地，因此可能存在某种合谋，而做出了对米德不利的证言。
但，凡此种种，都不足以支持米德的那本成名作，是一个合格的研究。
一般地看，近代西方兴起的社会人文诸种所谓科学，往往自诩方法论的科学，其实，其方法论正是其最大的软肋，也是其从业者最大的软肋，这个软肋，不是依靠覆盖“科学”的红旗，就可以遮盖修补好的。
龟兹的疆域大致范围，在今新疆库车、阿克苏、拜城、新和、沙雅、轮台以及库尔勒部分地区。
龟兹在古文献中，有多种音译：丘兹、丘慈、鸠兹、归兹、屈兹、屈茨、屈支、拘夷、苦先、苦叉、曲先等。
梵文为Kuca，藏文为Kutsahiyui。
龟兹最重要的文化遗迹，就是佛教石窟。
玄奘在看到印度最早开凿的阿旃陀石窟之后，写到：
精舍四周，雕镂石壁，作如来在昔修菩萨行诸因地事，证圣果之祯祥，入寂灭之灵应，巨细无遗。
-《大唐西域记》
因此，建造石窟，最初是作为一种信众行为，而不是作为理论设计。这样一种信众风俗的流传，具有与理论设置之流传完全不同的涵义与形式。
一般定义为物质层面的人类生存形态。
人类生存的物质环境，还有另外一个计量标准-财富。但，财富并不是严格意义上的文明的计量标准。
比照文化的定义，文明完全可以定义为：
文明，由人群的一系列建设构成的。
民族的形成
民族，是一个典型的涌现（emerge）过程的结果。
对于这样一个涌现类型的概念，所谓单一民族，是很难成立的。而鉴于每一个民族，都有其具体的历史，要给出一个民族的判别标准，就不是一件很容易的事。
强化单一民族型国家概念的意图
道德，是人群的一些约定，这种约定最初的起源，可以在温血脊椎动物群落里面相当明确地观察到。但是，人类的道德约定，具有判别性的特征，使得我们对于温血脊椎动物群落中所观察到的社会行为约定，只能视作某种原型。
约定，是任何社会交互行为的基本模式：两个陌生的原始人相遇，只要他们决定有协作，就必须产生约定，使协作得以进行。
那么道德，就是随着约定模式的复杂化，而呈现出来的观念体系。
既然道德的本质，是一种约定，那么，只要有约定，就会有违反约定的情形，这时，违反约定者，必然会要质疑约定的合理性，由此而延伸，就是对于道德观念的缘起与基础的思考与说明的历史。
道德学说
个体道德
政治道德
社会道德