人类所需要的精神-提纲

知识的背后是思想，思想的背后是精神。
人类的知识全景图，是容易描绘的，一部大百科全书，一个图书分类法，就约略做了描绘。
人类的思想全景图，就会比较困难加以描绘，尽管也可以有大百科全书，但盘根交错之势，要阐述清晰并非易事。
人类的精神全景图呢，那就更为其难了。
这里，我正是试图给出这么一个全景图，粗略，但是尽可能做到结构清晰。

为什么可以做到结构清晰呢？
因为站在这个出发点上：精神是人类的必然需求。以此，而可以搭构这个全景图。

那么为什么要搭构这么一个全景图呢？因为只有在这么一个全景图中，我们才能恰当地评论人类有史以来的每一项精神财产。

我先阐述一个基本原则：
【知识的背后是思想，思想的背后是精神。】

这里所谓的“背后”，是一个形象的说法，它的意思是：在人类的演化历史上，我们首先经由认知器官以及相应的认知能力和行为能力，而获得了初步的一定的知识；
然后，如果进一步需要获得更深入的知识，就要求人类建立思想、通过思想来延伸我们对于知识的掌握，如此，我们就有了获得新知的基础；
然后，思想不久就会遇到对自身进行判别的困惑，这个困惑的唯一解决办法，就是基于人类自我存在的全局，来发展一种后来被称为精神的东西。如此，我们就经由精神的驾驭，思想获得澄清，从而更进一步廓清了收获知识的前线视野。

上面我极其粗略地概述了：知识-思想-精神的历史进程，也可以说，就是一个关于人类早期智慧史的纲目。当然，实际的历史，或者说更具体的历史面目，会是具有更多的细节，但以此提纲挈领是不会有错的。

下面更详细些阐述上述的历史进程。

1，获得最初的知识。
人类的早期，以及个体发育的早期，获得知识的过程，是一个依靠认知性感官、基于那些感官的认知能力、认知行为等诸种因素，而逐渐形成知识的过程。
这类早期知识，在自然范畴的知识与人的行为与心理范畴的知识的分野方面，很多时候并非清晰，常常是混杂在一起的。所以我们从古代神话里面最常见的就是泛灵论，或者泛神论。也就是，最直接的从人际中发生的对于人际互动关系的知识：愤怒、冲动、嫉妒、等等，都有可能被投射到对自然对象的理解中，这个自然对象，甚至包括这个宇宙的起源问题，例如希腊神话、各个民族普遍发生过的创世神话，等等。

其实在人类的早期知识中，自然与人际的知识的分野并不是特别重要，例如，只要文献充分，我们可以随便以一个古人的生存立场作为例子，就可以知道，对于心理、社会、政治、历史等等，更多地被早期人类关注。而自然，则一般只有极少数人关注。

例1，孔子。
孔子有一本日常语录流传了下来，就是《论语》。我们不妨把论语看着是孔子日常所思所言的一个抽样，鉴于这个抽样是由其身边弟子所实施的，是产生自一种师徒关系，所以其抽样原则，大体是：至少被弟子认为是比较重要的言论，值得记录。多半，老师本人-孔子也应该不会觉得弟子记录的都是无关紧要的闲言碎语。因此，这个语录基本可以反应孔子主要的认知范围：天命，人性，人物评论，历史，谋生处世，道德修行，社会规范，学习，教育，政治，名与利。很遗憾，我们看不到只字片语是关于自然对象的。

如果采用比较具有操作性的定义，我不妨可以这么说，思想和精神的差异，体现在：
思想，1，是可以使用语言表达出来的，2，并且可以经由语言进行广泛传播的，3，具有清晰逻辑结构因而可以直接通过其逻辑的力量而说服人的，一些涵义的说明。
而精神呢，在上面这些方面都和思想具有可判别的差异-1，很多时候精神本身难以直接使用语言加以指称，而只能在语言的一种叙述活动中间接表现出来；2，运用语言而进行精神的广泛传播常常不是很容易，因为精神的传播更大程度上依赖于受众的精神准备状况；3，精神常常处于尚未成熟到具备清晰的逻辑结构的状况，因为精神本身就是直接的力量，而不需要“显式逻辑”的辩护。

所以，精神和思想，这两者是一个非常复杂的关系，如果说思想是我们人类可以明晃晃拔出来的武器，那么精神则总是只能居住在我们体内，提供给我们行动的勇气，不管是什么行动。

如此把思想和精神加以区分，我们就可以很自然地看到，东方的文化传统更加偏重精神的修持，西方的文化传统更加偏重思想的发展。由此，就可以很自然地解释东西方一些文化面貌的不同。例如所谓哲学，科学，等等。

目录：
1，人类的早期知识
1.1考古遗存所表达的早期知识
1.2甲骨文
1.3婴幼儿的知识
2，公元前1千年的人类思想
2.1古典著作所表达的日常心理，以及基于日常心理的思想
2.2基于早期知识的思想
3，人类精神的起源阶段
3.1人性的早期社会性成熟
3.2早期自我知识
3.3早期思想的需求
3.4神圣精神，以及宗教
4，知识与思想的后续交互历史
4.1欧洲思想与现代科学
4.2东方思想与古代技术
4.3现代科学与现代思想
5，人类所需要的精神
5.1现代知识在人与自然间的不均衡
5.1.1自然何以如此清晰？
5.1.2心理学的问题
5.1.3人群与社会的知识
5.2现代思想的痼疾
5.2.1哲学的末路
5.2.2社会科学如何科学化？
5.2.3人文的出路
5.3知识的救赎？
5.3.1关于宇宙本质的知识
5.3.2理解方案
5.3.3生命的知识
5.3.4知识的制约
5.4精神的现代功用
5.5终究秘密？

【目的】最终找出我们，以及我们全部的过去和未来，在这个宇宙里面的意义，和秘密。答案可能就是在：知识-思想-精神，这三者相互演进的方向上。顺着那个指向看过去，答案就在那里。

【*】所谓哲学，我仍然把她归入我所谓的思想，是西方思想的一个企图，企图用来超越宗教的一样东西。
维特根斯坦大概上可以说是走到了哲学的边缘，他再往前，就得离开哲学的畛域，可惜他已经无力再往前了。尼采似乎迈出稍远一些，半只脚已经踏入哲学的外面，但也未行太远。海德格尔则一直只是在靠近哲学边界线的里面吟荡。...
恰好是哲学之外，才进入精神。这就是为什么我要说阿罗频多不是居住在哲学的领域，而是居住在超越哲学的精神领域，尽管有人很别扭地称呼其为精神哲学。
【*】能够用语言表达，并非思想最核心的特征，我强调的是那种表达所具备的成熟的显式逻辑。而精神的核心特征也并非不能用语言表达，我强调的是精神并不需要那种显式逻辑的辩护。
一个很好的例子，就是阿罗频多。他所表述的，绝对不仅限于思想，而是更高深的精神，是一种实际的修为境地。

人类所需要的精神-续1

我一直以来的一个立场就是，修为，也就是说，我们走向道的历程，本身就是客观知识。也因此，我在这里试图阐述这个知识-思想-精神的进程。
而这个结论本身，就是我所认可的终极的大乘。相比之下，佛陀所称许的大乘，还不是究竟的大乘。
为什么这么说呢？因为迄今为止，种种的知识形式里面，只有作为客观知识之典型的科学，具有最保真的最有效的传播性质。所谓最保真，就是说透彻到知识的层面之后，传播过程中的误解和歪曲的机会降到了极少。所谓最有效，是因为知识的传授具有明确的语言表达，而语言，正是我们传播任何信息的终极工具。
相比之下呢，所谓的方便法门，固然巧施方便，但不能增根本智慧，因此我予以遗弃。

眼尖的人，或许会看到，我这个结论：修为本身就是客观知识，唯此为终极的大乘之道。是要扬弃过去的全部宗教，乃至由那一切宗教延伸出来的思想与精神。

精神的修为者，应该是自然生长出来而超迈普通人群的少数人，而不是出于任何其他缘故。这也就是我一直强调，我们每个人，都需要省视清楚一件事：自己是缘何而起意修为的。
但现代的丛林制度之下，自然生长的修为者非常少，主要都是出于其他缘故，例如在XIZANG那种环境，毋宁说是某种职业。而显然，出于这些缘故而出家者，是没有资格获得其他人的供养的，因为，或者他们是伪饰者，或者干脆就是患者。

进一步，可能会有人说，我一方面反对出家，另一方面鼓吹放下一切，岂不矛盾？
反问你两句：只有出家才能放下一切吗？出家真正是放下一切了吗？
答案都是，否。
因为是否放下，和出家，完全是风马牛不相及的两件事。

众生平等，普度众生，云云，其实是违反历史的客观现象的，也根本不是历史的目标。
历史，远比任何道德原则，要微妙。

最根本的原因是，我认为现代生物学，尽管可以说是浅薄的，但是我可学的，就是说，是属于可以被我学习、批判和发展的，而佛陀关于生命历史的学说，或者其他任何宗教关于生命的学说，例如所谓六道轮回之类，都不是可学和可发展的，就是说，不属于可以被我学习和被我发展的。
从生物学的角度来看：
1，精神是能够具有终极的意义的；
2，个体是有差异的；
3，个体的差异甚至是必须的，不可抹平的；
4，每个人都必须为自己负责，也只能为自己负责；你希求一个神圣的带路人，或者你认为自己可以作为神圣的带路人，是同样的荒谬，同样地违背人的生物之历史发展之本性；
5，人与人之间的影响，最好的方式，还是借助知识，即某些人发现知识，某些人因此而获得知识；依靠某些人对某些人的个体存在的模仿或树为榜样，是抹杀人的自立自为之本性的，不管是对于模仿者还是对于被模仿者。
6，经由尚未成熟到知识层面的思想上或精神上之感染，而达到思想或精神的传播，都是不可靠，甚至危险的，都是内蕴极大之缺陷的。缘由已如上所述。
7，众生平等，普度众生，云云，是不符合历史事实的。唯有把精神贯彻到知识当中去，才是究极的大乘，终极的大乘。

最终，我希望每一个人，都能够自己一个人，无惧站立于整个宇宙面前，而不需要任何依仗。
这，就是我这一系言说，所竖起的一个目的，当然，我知道，历史的事实不是这样的，过去未曾如此，未来也不可能如此，因此，我试图完成的言说，就是一剂药物，仅供需者取用。

至此，我不知道是否给人一个印象：我一方面声称从知识到思想，再从思想到精神，是一个高阶上升的进程；另一方面，又声称，精神只有表述为知识，才是终究的大乘境地。也许，会有人说，这里面难道不是有矛盾吗？
谈何矛盾，只是两个不同的进程而已。

1，有认同前一个叙述的人，会认为后一个叙述存在问题，正如guo提出过的，一个没有实际境地的人，如果只是复述一段知识，是否就是可信赖的呢？
是的，假设存在一段经文，是过硬的精神知识，那么任何一个人，一字不变地念诵出来，都是值得任何人听取的；但，一旦念诵者哪怕只是变更其中的一个字，都会令人起疑问：他是否真正理解了该知识，乃至于他能够保证其变更字句，没有损害或者变更知识的内涵。
是的，这就是知识这个形态的信息之要害所在。
一开始，我已经略微解说了，知识的背后是思想，思想的背后是精神。也就是说，知识与精神之间，存在着潜在的非同一般的血肉关联。一个知识，对于一个精神抵达恰当位置的人，是可以多方表述，无害于知识的精准表达；而对于一个精神并未抵达其位置的人，他稍微变更一点对于该知识的表达方式，只要不是严格地念诵原始文本，那多半，他的表达就是出错了的。只是，这个错，对于知识的学习者，一般是难以辨识的。
所以，知识这种信息形态，既是某些人的自由阐述的结果，也有可能是某些人鲁莽伪错的结果。
所以，知识，是自然的学习对象，但绝对不是一份保证书，保证你得到知识背后最恰当的东西。

学术史中的崇古心理

所谓古典，其最初的形成，与历史中对其进行再阐释的沉积，是一个非常有意思的现象。这个现象中，最主要的人类心理现象，是所谓“崇古”。

崇古，起先是一种学习心理，后来演变为一种社会心理。
我们的学习，主要的一个途径，就是学习长辈的、过去的知识。如果知识的扩张比较缓慢，那么，由于一代代人之间的向上学习，就形成一个递归，从而容易导致人产生一个错觉：我是向父辈学习的，父辈是向祖父辈学习的，...越早人们的学问是越大的。
这是一种导致错觉的学习心理，这种个体的学习心理，在知识扩张缓慢，特别是，在人群中的知识精英过分集中，也就是相对而言，大众在知识领域极度缺乏生产力的历史条件下，就很容易形成一种社会心理：崇古。
这种社会心理具有相当程度的合理性：
1，有决定性意义的知识进步，总是由少数人生产出来，然后，在很长一段时间内，几乎所有的人们，都只需要学习和继承，即可。崇古的社会心理，能保障这一知识演进之必然阶段的稳定性。
2，之所以称之为知识演进的必然阶段，是因为知识需要一个量的累积阶段，单纯按照时间来比较，这种累积阶段，占据了历史的主要部分。也就是说，知识扩张缓慢，是历史主要部分的特征，而在这一历史条件下，崇古能够保障基本的学习压力。

正是这样一个背景，导致了中国思想史上最常见的命题之一：尊先王之制与变法之间的关系，我注六经与六经注我的关系。

历史发展到今天，几乎所有的经典，都受到程度不等的质疑。是因为历史条件发生了一定的变化：
1，工业革命后人类新知出现了几乎是颠覆性发展。当然，还只是几乎，而不是绝对，因为，这一轮新知的产生，仍然不足以实质威胁人类过去的精神成就。
2，新知的生产力尽管在人群中变得远比过去普遍，但是仍然遵循一个统计原则：决定性的知识进步，只能由极少数人获得；其余的绝大部分人们，主要的角色是学习和数量的扩增。

在这一新的历史条件下，我们，无论是作为个人，还是作为群体，都有必要反省自己的崇古心理，做一适当的调适，使得其更为符合新的历史环境：我们有必要重新认识古典，尽可能站在我们能够抵达的高地。

在实际的历史里，崇古，并非单纯的掌握古义的现象，而是一个复杂的，再阐述的沉积过程。
知识，特别是尚未达到充分数学化的知识，在传播过程中，肯定是要发生变异、甚至演进的。
这就使得，所谓掌握古义，变得本性上不可能：我们对一个知识的全部感受，肯定不是古人对于该知识之全部感受的完全复制品。我们有可能做到完全理解古人对于该知识之全部感受，也有可能还没做到，但，绝对不是完全复制品，因为，即使我们做到了完全理解，我们也会在那个完全理解之外，有更多的感受。

那么，在一个崇古的社会心理氛围下，就出现了再阐释的现象：
1，如果我们做不到完全理解，我们的再阐释，就会歪曲古义，这时，我们追求的方法，一般都是我注六经；
2，如果我们做到了完全理解，由于我们总是有超出古人的更多的感受，那么我们的再阐释，就会扩张古义，这时，我们的方法，实际上就是六经注我；

如此，一代代的学术流衍，就在这种再阐释的沉积中进行着。

中国道统

序

中国的思想，中国的境界，必须有一个鲜明的阐述。1

这一阐述，用古人的言语，也用我的言语。因为，纯用古人的言语，无从贴近现代；纯用我的言语，无从展现源流。因此，我将摹绘一幅历史的长流，你我，皆在此长流中涌动，向前。

先秦诸子

对于先秦之思想流绪2，二千一百多年前有一个大致的自我评述，即司马迁的父亲司马谈的一段论述，“論六家之要指”3。

这一论述怎么来的呢？首先，司马谈最主要的学问背景是，“學天官於唐都，受易於楊何，習道論於黃子。”然后在汉武帝建元元封当官期间，“愍學者之不達其意而師悖”，就发表了这一论述。

司马谈按照普遍的看法，把当时有影响力的思想划分到六个门派里面：阴阳家、儒家、墨家、法家、名家、道家，但是，他首先引用《易.系辞》的一句话，强调了一个全局态度，“天下一致而百慮，同歸而殊涂。”

这是一个伟大而永恒的态度，也是我把本系列文字命名为《中国道统》时，所袭用的态度。

为什么说这是一个伟大的态度呢？
因为如果我们横向比较的话，人类直到今天，还盛行着大量的唯我独尊的思想，容不下异者，直至以刀枪相见，生死相逼。而几千年以来，在中国这块土地上，就已经确立了此一最超然而宽容的态度，成为中国思想的一个根本：“天下一致而百慮，同歸而殊涂。”天下众生，本质上是一致的，尽管表象上看，是各有各的想法；天下众生，最终是走向同一个目标，尽管看起来，是走在不同的路上。

为什么说这是一个永恒的态度呢？
因为这么简单的一句话，揭露了人类的本质：这个处于进化路途中的物种，尽管一直、且将永远表现出极大的多样性，但总是存在一个确定的共同方向。

这样一个结论，就不是一个简单的结论了，要获得证明，可能需要人类全部的知识与理解力量。所以，不管你是否能够接受，我们暂且记住，这句话，表达的是中国精神的一个基本态度，然后，我们再来看，中国的思想之流，是如何在这个基本态度之下，流衍。

夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。

春秋战国时期，历来有诸子百家的称呼，其实并不是说，对于同一个问题，有一百个不同的答案，而是指不同的门派，有不同的关注点和出发点，由此而导致，对于同一个问题，有不同的答案，也可能有相近的回答，也可能有的关注，有的根本不关注。其中最有影响的六家，司马谈的简评就是：

嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。
儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。
墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其彊本節用，不可廢也。
法家嚴而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。
名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。
道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然。以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於大道之要，去健羨，絀聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。

随后，司马淡又更进一步扩展评论了一下：
所谓阴阳家，其核心是一种完整的深具辩证精神的自然观，某种意义上近似于现代唯物科学自然观，因此极端强调自然律则的客观性，不过司马谈也指出，这种客观性的前提，是律则的准确程度。如果我们获知的律则并非准确，那么，就无法避免出现例外；也因此，阴阳家言，有时会过度拘束人。

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。

所谓儒家，则专注于世俗社会之行为规范。这一世俗行为规范乃是一历史与人情的混合产物，并且得到了系统的文本支持。与现代法律体系相比，它具有更为广泛的覆盖面，属于中国世俗社会的极度成熟产物。

夫儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。

所谓墨家，则是一过于超前的生态主义者，把人还原到物种的本色，还原到生态系统中一个固有生态位的角色，以求禁制人类对于自身能力与权力的滥用。

墨者亦尚堯舜道，言其德行曰：“堂高三尺，土階三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，糲粱之食，藜霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業不必同，故曰“儉而難遵”。要曰彊本節用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百長弗能廢也。

法家不別親疏，不殊貴賤，一斷於法，則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰“嚴而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相踰越，雖百家弗能改也。

名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決於名而失人情，故曰“使人儉而善失真”。若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成埶，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。窾言不聽，姦乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光燿天下，復反無名。凡人所生者神也，所讬者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神［形］，而曰“我有以治天下”，何由哉？

1. 1. 在这里，我用“中国道统”来指称此一思想之核心，而不仅限于指儒家之正脉。
2. 2. 传世文献是我们追溯思想首先要依靠的材料，其目录见中国的先秦传世文献。
3. 3. 见《史记》之第130卷《太史公自序》。

阿罗频多（Sri Aurobindo Ghose）

搜索阿罗频多的中文介绍，常见的描述是，“精神哲学大师”。精神哲学这个奇怪的称呼，可能仍然是把阿罗频多引介到中文世界的徐梵澄先生之发明，详见其著作《陆王学述-一系精神哲学》之二、三章。
梵澄先生立这样一个奇怪的称呼，也是不得已，现代中文里处处有西方中心主义的陷阱1，”哲学“一词被用作“philosophy”的对译之后，中国或东方传统里的贤哲们要想也排进这个“哲学”的队伍，就马上会有人起哄；其实即使没有人起哄，自己也多半会觉得别扭，毕竟，西方中心主义的历史，是无法良好容纳中国乃至东方的实体的。
所以梵澄先生立下“精神哲学”这一称呼，使之与一般所谓的“哲学”，既有相勾连，亦有相差异。

相勾连的地方，在于论题与言说。
陆王心学也好，阿罗频多也好，他们讨论的问题，基本覆盖了西方所谓哲学所讨论过的经典问题；更重要的是，这一系所谓精神哲学者，乐于采用言说的态度，来与人交流。有言说，有交流，又都是那些论题，自然属于哲学的范畴。

相差异的地方呢，在于言说之下，东方传统里的贤哲们更有一番实在的作为，是西方传统里的哲学家们所阙如的。
所以这一系精神哲学所讨论的论题，还有很大一部分，是西方传统里的人们所从未涉及的。因此，梵澄先生在“哲学”之前，更冠上“精神”一词，纯粹只是以示此差异，而并不是要否认经典的哲学家们同样关注“精神”。

那么这个差异具体为何？那“一番实在的作为”又是什么？
让我们进入一个典型的具体场景，来感受这一差异。

首先，我让这个场景的主角是斯宾诺莎。这位西方哲学的伟大典范，在30岁左右，因公开反对犹太教教义而被家庭逐出，一个人租住在莱顿附近的莱茵斯堡，靠磨制当时已经开始逐渐流行的玻璃镜片为生，同时，若非必须，总是多日不出门，窝在出租房里，思考一个问题：人类心灵的真相及其选择。并将其思考的结果整理为一本著作：《伦理学》。

那么，他是怎么思考这个问题的呢？
思考，思维，理性，...以及类似的概念，都是指向人类普遍拥有的一项非常稳定而成熟的功能，对于这项功能的表现形态，斯宾诺莎模仿欧式几何公理描述法的形式，也在《伦理学》2当中进行了初步的描述。应该说，这是一值得赞叹的超前尝试，即使在认知心理学仍然极端幼稚的今天，也无法明确描述斯宾诺莎所使用的实体（substantia）、属性（attributus）、样式（modus）、神（Deus）等等这些范畴所指代的认知事件，尽管我们能够确认，这些范畴都基本上是能够稳定成立的。

不过，“能够稳定成立”，是弱于“实体之直接命名”的，我们在“思维”过程中所使用的范畴，都或多或少具有这种临时工事的性质，正如斯宾诺莎所使用的公理方法本身所提示的，基本概念（贺麟称为“界说”）的定义，本身需要在基于运用公式（贺麟称为“公则”）而得到的命题中，得到阐释，这永远是一个带有不确定性的揣摩过程。
所以，斯宾诺莎所组织的逻辑构架，本身并不重要，不止是因为这个逻辑构架本身并不严格，更是因为我们关注的，并不是表述的形式，而是所表述的内容，也就是斯宾诺莎所关注的论题，与结论，特别是他的思维程序，也就是按照斯宾诺莎自己的设想，所有这些结论，都无非只是那些公式所表示的“思维”程序的生成结果。
因此，斯宾诺莎的《伦理学》，可以说是为我们提供了一个良好的考察样本，便于了解其所代表的作为所谓“哲学”之典范的、整个“思维”行为的运行状况：从内容，到更高一阶的思维程序。

《伦理学》全文分为五个逻辑递进的部分：
1，论神；
2，论心灵的性质和起源；
3，论情感的起源和性质；
4，论人的奴役或情感的力量；
5，论理智的力量或人的自由。

这个顺序大致是这样的：
1，首先讨论世界的实在本性，以及我们这个讨论本身所使用的思维方法；
2，然后把人加入到这个世界中来，看人的心灵在这个世界中的位置和属性，目的指向了解何谓人的最高幸福；
3，鉴于平常我们观察到的人，首先是受到情感情绪的主宰，所以先讨论情感的起源和性质，以及被斯宾诺莎划归情感大背景之下的人类行为与欲望；
4，然后讨论受到情感控制的人，演义出这个世界的主要世相，这其中所体现的情感的力量，或者换一个角度说，也可以称之为人所受到的奴役；
5，然而人除了情感之外，更可以受到理智的控制，而成为具有理性力量的人，也就是所谓自由的人，所以最后讨论人所具有的这一高等力量。

这就是斯宾诺莎所论述的整个世界的大致结构：【世界】->【人】->【人的两大部分：人的情感、人的理智】。

然后，我再把这个场景的主角换成阿罗频多。他在42岁开始陆续撰写一系列在同一个主题之下的文章，以自办杂志连载的形式发表出来。这个主题连续写了五年。又过了二十年后，阿罗频多进一步把这一系列文章进行修订和重写，组织为上下两卷的专书，名为《神圣人生论》，予以出版。
与《神圣人生论》相互补的，是阿罗频多的另一主要著作《瑜伽论》，先不谈，而只是拿出《神圣人生论》，因为其全文的构架，暂时从目录安排上来看的话，基本上可以说是《伦理学》的放大版，从而给我们提供了一个很好的机会，来观看这由类似论题构成的同一个场景里面，这两人在叙述背后的思维，有何异同。

《神圣人生论》全文分为两卷：
1，宇宙与遍在真实性；
2，明与无明-精神的进化。
其第二卷明与无明，又进一步分为两个部分：
（1）无限的知觉性与无明；
（2）知识与精神进化。
这个轮廓，和斯宾诺莎所论述的世界结构，是基本同构的。

但，我们若是进一步比较两人的思维程序，也就是说，面对类似的问题，这两人所分别遂行的思维行为，却具有深刻的差别，若是要简洁地描述这个差别呢，就是：斯宾诺莎是基于常识的澄清，而阿罗频多则是基于修行的证见。

在普通而正常的人类常识里，我们之所以能够稳定地讨论一些事情，按照逻辑，是因为有一个稳定的实在，且不论是何等意义上的实在，这个"逻辑"3过程，属于常识，而且无法质疑。
澄清了这一点之后，斯宾诺莎就开始依序设置4自因（causa sui）、自类有限（in suo genere finita）、实体（substantia）、属性（attributus）、样式（modus）、神（Deus）5、自由（libera）、永恒（aeternitas）这些基本概念，以及几条基本的认知法则（公式）。
按照欧式几何的公理方法这样一种知识整理方法的原则，基本概念和基本推理法则，本身是无法论证的，但是，是可以充分地通过“举例”来予以说明的。然后，以这些基本概念和基本推理法则为出发点，就可以推演出全部所希望得到的命题；或者说，所有命题，都可以在基本概念和基本推理法则的基础上，得到论证；或者说，基本概念和基本推理法则本身，也正是在这些命题的呈现当中，得到阐释。
这就是斯宾诺莎所希望获致的理想结果。

实际上，这样一个理想的结果，在这样一个论题范围内，是难以达到的；但是，弱化一些，要让自己的结论，基于基本常识而得到充分的论证，或者说，籍由这种论证，而充分澄清我们的相关常识，就不是不可能完成的任务了，斯宾诺莎大体上是做到了这一点，而其他一切被称为“哲学家”的人们，也都是或多或少经由此形态，来发生与表述自己的“哲学”的。6

在充分抽提出一般所谓“上帝”的抽象属性，以阐述实在的各个方面的属性，特别是，打下一个“真观念”7的伏笔，以引导出所谓“现实的理智（intellectus actu）”8和“意志”9之后，斯宾诺莎就开始以同样的方式来讨论“人的心灵及其最高幸福的知识”10。

人类心灵的诸现象，被斯宾诺莎划分为两大部分：情感（情绪、奴役）和理性（理智、自由）。这是符合很大一部分人的常识的描述，特别是，如果斯宾诺莎能够通过充分论证，把日常中人们所能观察到的心灵诸现象，都纳入他所规画出的这两个容器，然后再衍生出大量“命题”，及其“绎理”与“附释”，那就能够引导人们渐次接受他的结论。

常识，籍由论证而得到澄清。这么一个过程，与其说是整理大家的常识以消弭其中的颠错与碎裂，不如说是为大家重建常识以获取理性的圆成。表面看来，这里所使用的工具，是逻辑论证，而实际上，逻辑论证本身，并不能成为内容合理的完全判据，因为逻辑论证的出发点，最终得落到对基本概念和推理法则的确定和认证上面来。不过，讨论这些基本概念与推理法则本身，是超越斯宾诺莎之时代的任务11，对他来说，只需要假设你先认同这些基本概念和推理法则，然后让你看他能否推演出他所希望得到的结论：

人是由心灵和身体所组成。12

人心不包含对于组成人体的各部分的正确知识；
人体中任何一个情感或情状的观念不包含对于外界物体的正确知识；
人体中任何一个情状的观念不包含对于人体自身的正确知识；
人体的情感或情状的观念，只要它仅仅与人心有关联，便不是清楚明晰的，而是混淆的。13

人的心灵具有神的永恒无限的本质的正确知识。14

...

这样一种常识重建的目的，当然就是试图令你认同他的诸多结论，并希望替换掉大家平常大都是处于混沌不清状态中的常识：一系论证清晰的结论，为什么不认同呢？

心灵总是尽可能努力去想象足以增加或助长身体的活动力量的东西。15

只要心灵理解一切事物都是必然的，那么它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。16

一物具有圆满性愈多，那它就愈是主动，愈少被动；反之，一物愈是主动，那它就愈是圆满。17

...

所以，你尽可以把斯宾诺莎所代表的所谓“哲学”，通俗地理解为：以“请您用一些新的格言，替代一些旧的格言”作为目的，以逻辑论证作为手段，...
这里隐含的一个前提是：逻辑论证也好，基本概念也好，都必须最终被纳入常识范畴内，以便可被交流和学习。否则，就可能被称为“玄学”。

那么，何谓常识？
常识，就是能够被几乎所有人稳定追溯到的认知，表达了人类对自我现行认知状态的肯定。
在这个临时的定义里面，需要强调的是“可能性”，也就是说，常识并不是必然被几乎所有人追溯到了，而是具有这个可能性：通过一定的学习，作为一种成熟积淀下来的经验，是可以被你以及大多数人们认知到的。而这个“学习”，主要是一种抽象的程序。

而恰恰就是这个常识，遭到了东方传统的根本否弃，阿罗频多正是属于这么一个传统。

人类的这些固执底理想，与其寻常经验相违反，同时又是许多更高深底经验之肯定。这些高深经验，于人类为非正常，在其有组织的全般性上，只能由一革命性底个人努力，或改革性底普通进步而达到。18

不仅仅是阿罗频多这里所指的最高远之理想，实际上，真实趋向这个理想的每一个修证之步伐，都具有这个特征：与我们的寻常经验相违反，同时又能够得到许多更高深经验之肯定。

这两种绝然相反的态度，肇因于这两个传统的绝然不同的生存态度：一者，面向现在的实际状态；一者，面向未来的可能状态。
面向现在的实际状态，所以肯定“既有”的为“实在”的，所以更信赖常识所积淀下来的确定感，而一切道理，都必须基于常识来做论证，才能构成可靠的世界。
面向未来的可能状态呢，则坚信只有新的事物、也因之必然为大多数人从未经验到的事物、这个世界此刻所没有的事物，才能赐予我们更深刻的力量。

这种分歧随处可见，例如：

我将讨论理性的力量，指出理性有什么力量可以克制感情，并且指出什么是心灵的自由或幸福。...至于应当用什么方法、取什么途径来使知性完善，以及应当用什么技术来保养身体，使它能适当发挥其机能，则不属于本篇范围。因为后者属于医学，前者属于逻辑的范围。19

在斯宾诺莎的认知里，用理性的力量来克制感情，并继而获致心灵的自由或幸福，首先是一个价值判断，然后，是一个可以纳入广大人民之常识范畴的知识，因为可以用它来符合人们的既有经验。所以，他断定，使知性完善的方法，属于逻辑；使身体更适于获得幸福，则属于医学。
而同样的问题在阿罗频多看来，常识范畴里的感情，只是人类低等情命体的一则外部表象，所以对于普通所谓感情，并非如何用理性来克制的问题，而是如何籍由高等权能予以提升的问题。所以，使知性完善，逻辑只是一受限的局部的工具，而不是本质提升力量；使身体更适于获得幸福呢，更不是单纯的医学所能够解决问题，而需要身心的全般改造。

那么，所谓“新的事物”，又是什么呢？用阿罗频多的西方化构词20，被称为“超心思”，这是一个大概的总称，更细致地说呢，则可以进一步描述整个一大系列只有籍由修行，才能产生的“新的事物”，这正是西方传统基本阙如的东西，从本质上，也必然是无法由大部分人的常识，所能理解的“思想”。

东方传统的这个特性，很难得到现代人的理解，这里的困难，绝不是在于籍由修行证见的思想，就没法论证，相反，阿罗频多也好，传统佛学也好，黄老道家也好，阳明心学也好，都是不吝于逻辑论证，更不吝于以言词来叙说的，尽管某些流派是吝于言词的。

阿罗频多正是如此，他一生的著述，主要都是尽量周详地贴近现代人的语境，反复地无数次地论证和叙述他所修证的识见，甚至常常，他在不同的章节里，都实质是围绕同一件事，只不过是需要面对不同的疑问，换用不同的语境，采用不同的例证。也是由于这个缘故，很多人阅读阿罗频多，被陷入迷惑。

那么，他修行的证见是什么呢？是否可以直接而简要地进行描述、能够让一般读者尽快形成一个初步的理解呢？

这是一本性上不可能完成的任务。21
能够代表西方学界之时潮的www.edge.org曾有过一个年度问题：

当思想改变你的思想，那是哲学；
当上帝改变你的思想，那是信仰；
当事实改变你的思想，那是科学；
那什么改变了你的思想呢？

这个问题的提法，非常典型地表达了属于常识的视野：我们能够追求的最高成就，就是改变思想。
但是，东方传统一直有一个更高的标准：我们最终追求的，是改变我们的本质，而不仅仅是思想。所谓修行，正是用来称呼这所谓的“改变我们的本质”的行为。
那么，本质的改变，意味着什么呢？
意味着思想的改变，更意味着思想之基础体制的改变，这所谓思想之基础体制，包括了感知、认知、直觉、意志、...以及语言。如果说雅斯贝尔面对精神病患者曾经绝望地声称，由于生理体制的变异，使得我们本质上“不可能理解精神病患者的心理”。那么，对于思想之基础体制产生差异了的人们，语言交流更是受到极大的制约的。因此，至少在这个中性的意义上，阿罗频多如果试图基于常识来表述证见，是本性上不可能的。

但是，语言作为人类之一强大功能，也是我们交流与传播知识的主要工具，尽其所能，就并不是完全无用于人类的修行之途的。
因此，阿罗频多，正如历史上诸多的东方贤哲们一样，不厌其烦地叙述自己的所见与证实，哪怕违反了常人们的基本常识与基本逻辑，例如他所描述的世界的基本真实性：

一遍在底"真实性"，是一切生命和存在的真理，无论其为绝对或相对，有形体或无形体，有生命或无生命，有智识或无智识；而且，在其无穷底变化着甚至常相反对的自我表现上，从最接近我们的寻常经验的矛盾，直到最悠远的对反，即那些自失于"不可名相者"的边际上者，这"真实性"是一，而不是一个总和或汇合。从此，一切变易皆起，皆在此中而成，亦皆于此乎归。一切肯定皆被否定，只引到同此一"真实性"的更广大底肯定。一切相对反者相互抵拒，只是为了认识此一"真理"在它们的相反的多方面上，而且以互相冲突的方法，抱持其相互底"一体性"。"大梵"是元始也是终极。"大梵"是"太一"，外乎彼更无他物存在。22

迥异于斯宾诺莎在《伦理学》中，从我们的基本经验出发，用尽可能清晰的逻辑语式所表达的世界基本实在；而是直接阐明它“从最接近我们的寻常经验的矛盾，直到最悠远的对反”，并直言不讳地断言：

这一体在其本性上是无从界说的。若我们以心思去试加摹想，则不得不由无尽底一系概念和经验前进。终于我们又不得不否定我们的最大底一些概念，最概括底一些经验，以肯定此"真实性"超出一切定义。我们达到古印度圣人的口号"不是这个，不是那个"，我们没有何种经验可以范限"它"，没有何种概念可给"它"下定义。23

这是一永恒的矛盾境地："不是这个，不是那个。"既要用全部的语言可能性去说明它，又不得不承认它无从用既有的语言获得说明。
这样一个境地，其实具有非常基本的合理性：既然我们人，还只是这个世界的一个粗糙制品，那就没法期望用这个粗糙制品所发明的语言，来真切描述这个世界本性上的任何东西；同时，既然某些人，能够在本性上获得改进，那么这些人怎么可能使用属于大部分人的公共语言，来描述大部分人都无从接触到的世界层面呢？

因此，我决定放弃类似于我曾经向大家介绍过的《阿罗频多的进化概念》那样，用几千字的现代人所熟知之词汇和语境，来诠释阿罗频多个人的全系证见，因为那样的工作价值非常之小，并不足以传达任何一点作为修行者与阿罗频多相鼓浮与共鸣所引发的激情；反之，却绝对有可能导致读者落入词语的枯井与罗网。至于，只是期望获得关于阿罗频多的生平知识的人，则有更合适的百科词条可以获得。

不过，若是把前述场景的主角再换为老庄，或者陆王，则更有意义的工作马上展开了，因为阿罗频多与他们，是同一道上之行者，比较他们各自修证的细节参差，是一深刻的征途，有待另外的文字，来予以描写24。

1. 1. 参见：历史学的宇宙学原理。
2. 2. 本文所引用的《伦理学》，除非有特别的说明，都是采用贺麟翻译、商务印书馆1997年出版之中译本。
3. 3. 可以理解为基本的因果关系，例如，“如果不是因为有什么，我们怎么会谈论什么呢？”当然，其本质，仍然属于最基本的常识或认知，而不是属于逻辑演算。
4. 4. 贺麟的译名
5. 5. 斯宾诺莎之所谓“神”，只是借用了一个拉丁词Deus，用来表示一切讨论的起点，整个世界的基础，最基本最普遍的实在。没有这个实在，我们连开口都毫无意义，更不用说来讨论哲学。
   当然，斯宾诺莎的这个观念直接冒犯了犹太教与基督教，因为他抽取了“上帝”的一些抽象属性来组成他的“神”的概念，变得缺乏宗教的功用，自然也就动了无数权势者的奶酪。
6. 6. 最典型的，如后来衍生出来的逻辑实证主义，及其敌人形而上学的哲学，都是本质上试图诉诸常识。
7. 7. 《伦理学》，p4。
8. 8. 《伦理学》，p30。
9. 9. 《伦理学》，p31。
10. 10. 《伦理学》，p44。
11. 11. 进入二十世纪的哲学才开始流行以此为其任务之一。
12. 12. 《伦理学》，p56。
13. 13. 《伦理学》，p69～71。
14. 14. 《伦理学》，p86。
15. 15. 《伦理学》，p109。
16. 16. 《伦理学》，p243。
17. 17. 《伦理学》，p264。
18. 18. 《徐梵澄文集.第十三卷.神圣人生论》，p3。
19. 19. 《伦理学》，p236。
20. 20. 阿罗频多一生主要使用英语著述，因此他对东方传统思想的再表述，具有强烈的西化色彩。
21. 21. 引用一位大概是考古学专业毕业的网友对阿罗频多著作的感受：
    “阿罗频多的东西的确和现代哲学隔得太远了。说不上来是超前还是保守，如果看做是个人修养的东西来看还是不错的，能看懂和深入进去的确得靠生活的积累和领悟。”
    这应该算是一种典型的不知阿罗频多之所云的读者反应。
22. 22. 《徐梵澄文集.第十三卷.神圣人生论》，p37。
23. 23. 《徐梵澄文集.第十三卷.神圣人生论》，p37～38。
24. 24. 所谓哲学，乃是一些误会与陷阱的集合，只要这个阶段还没有被超越，人类的精神进步，就无法迈出实质的步伐。
    所以，仅仅解剖斯宾诺莎还是不够的，凡是那些竖起来的典范，诸如苏格拉底、柏拉图、康德、尼采、维特根斯坦、海德格尔、...都必须予以解剖，才能引导人们穿越这道雾锁的山谷。
    然后呢，却将使人们面临更大的危险。
    所以，至少一千年的时间内，这都将只是极少数先锋的使命。

中国古典自然观

中国古典自然观（The ancient Chinese view of nature）
中国的古典时代，如何看待自然，在科学历史的对照之下，一直是一个饶有趣味的问题。

力学自然观

力学自然观（机械自然观）（The Mechanical View of Nature）
严格因果律
第一推动
宇宙自动机

古希腊自然观

古希腊自然观（The ancient Greek view of nature）
感觉的可靠性，世界到底是具体的还是抽象的？如果我们的抽象还可以出现多个层次，那么到底哪个层次更为本质？

古希腊人感兴趣的问题：

Parmenides(BC.515~450)：
精神与物质世界的同一
思维与存在是同一的[巴门尼德残篇第5节]
语言和思维都是存在的东西[第6节]
思维与思想存在的目标是完全同一的[第8节]

Protagoras(BC.492~):
直接的感官信息就是唯一真正的存在事物

德谟克利特
原子论

Pythagoras(BC.580~500):
数是万物基础

亚里士多德对常识的大全整理
《物理学》

科学

科学是什么

科学是什么？
这个问题可以从多个角度来回答。
1，描述做科学的人的行为；
2，说明科学的生产历史过程；
3，判定科学非科学的方法；
4，描述科学之内容的形态；
...
每一个角度都是有意义的，所以我们不妨采取多元的态度：
科学，可以被认为是知识的一个子集。

不过，这样一来，知识的概念就需要进一步予以澄清了：知识，并非一系列明确断言的集合，而是对人类认知情态的描述。
所以，知识这个概念本身，不保证正确，因为，对于知识的评价，本身属于知识的范畴，人类认知情态中的一项内容。
然后，我们可以进一步说，所谓科学，是人类面对客观对象的认知情态的描述。

认知的指向，是认知情态的一个基本要素。

为了说明一个概念，我们总会需要引入至少一个新的概念。那么，何为客观对象？

科学的行为

先用归纳的风格，来看所谓科学都做了些什么，作为我们廓清该概念的入口。
科学首先是做描述，而描述是与注意相互作用的一对范畴之中的一个：注意到而描述，因描述延伸注意。
但，在这样一种描述当中，已经绝对不仅仅是命名了，给予我们感知的对象一个名称，注定了是非单纯的。

科学的必要条件是可证伪与可重复吗？

要判定一个东西，是否科学，这里面预设了一个假定，就是，对于什么是科学的，人类已经能够做出成熟的判定。在绝大多数情况下，这无疑是真实的。问题是，这种判定，是否已经达到如此成熟的地步，以至于只需要经由一个机器判别条件，就足以加以判定呢？
所谓机器判定条件，就是对于一个东西，你完全不需要了解它，哪怕是用一台机器，也能够进行充分的判定。这就是机器的工作原理：任何处理事务信息的机器，其实都不了解信息本身的涵义，而只需要根据规则加以运行即可。这就是所谓机器判别条件。
某些所谓的科学哲学家正是持有此一观点。他们给出的这种必要判别条件，就是可证伪性和可重复性。
这两条是非常好表示的，机器只要看到你这个东西，表达出了一个可证实自己为假的命题形式，然后看到你能够稳定地重复表现自己的结论，那么它根本不用理解你这个东西的涵义，就可以判定你这个东西，没有通过这个检验，就不是科学的。

然而，这是一个极其荒谬的场景，就是我们某种行为的合理性，可以籍由某种形式化判决机器予以判决。实际上，真正有效的判决，来自内证，来自基于理解的判决，这样一种判决，就不可能是表示为形式化的机器判决。

所以说，把可证伪与可重复当作科学的必要条件，是严重简化了、甚至是抹杀了科学的涵义，是运用形式手段根本扼杀了科学的开放性，也就是人类理性的开放性。

当然，形式化的判别，也不是全无用处，正好象形式化的数学，可以用来整理出一个井井有条的已知数学世界，而很难面向未知的数学世界一样，形式化的科学判别法则，只能面向已确知的科学知识领域，而很难面向未知的科学知识领域。

这就是我反对庸俗科学哲学的根本原因。

科学与宗教

提问题是大智慧，所以才有好问题和坏问题之分。宗教与科学的关系，不是坏问题，但肯定不是好问题。由此而衍生的，诸如，科学能否替代宗教。。。就更不是好问题了。
问宗教和科学的关系，还不如分别问：宗教是什么，科学是什么。
有人会笑话，你这两个问题，有区别吗？
当然有区别，一开始就问两者的关系，背后就会有诸种的关系模式，要引导你来做选择，宗教和科学之间的关系，符合哪种模式。不幸的是，很可能这两者不属于任何你可能想到了的某种模式。
那么，你分别问，就要从容多了。
宗教是什么。
科学是什么，先不学究似地叙述了，想到科学，就不妨想到告诉了我们诸如雷电是啥，鬼火是啥，诸如此类各种问题的学问吧。
然后，我们还可以说什么呢？
宗教和科学完全是可以不相干的。
怎么可以这么说？有人马上会反对。宗教告诉我们有天堂地狱，科学告诉我们没有。同一个问题，完全冲突的答案，怎么可能不相干？
请注意我强调的“是可以”。就是说，宗教之有效性，并非建立在诸如天堂地狱创世故事之类的东西上面，哪天宗教不得不完全删除此类被科学打击得无地容身的东西，宗教仍旧能够，以某种新形式，成其为人类心灵的归宿。
宗教的核心，是一些先驱者，为人类提供可体证的内在答案，于科学无能抵达之地域。
科学在进步，宗教也必然要进步，如果你嫌宗教提供的答案过于悖谬于科学事实，那只能怪科学在宗教立其言时，过于幼稚。一旦科学走进宗教之种种故事，宗教可以让出那些地域。
问题是，科学是否终将给出宗教核心问题的答案？
问题其实是，那样的境界里面，科学和宗教，有区别吗？
不过，我可以肯定，那样的时候，还是很遥远的未来。

科学与信仰

1，科学同样是以信仰为基础的。如果我们不信仰客观世界的稳定存在，如果我们不信仰实验结果的真实性，我们绝对没有从事任何科学活动的必要性；
2，所以信仰并不是如常人所习惯的那样，可以置于科学的对立面。信仰是一个更底层的概念，是我们认知的基础性概念。
3，单纯从现象来看，对精神具有安抚作用的，并不仅仅是宗教，科学同样具有这样的功能，对于合适心理态势的个体。
4，宗教和科学的矛盾，唯独在他们试图非常肯定地回答同一个问题的时候。在这种时候，宗教最好是缩手，因为宗教有这个缩手的自信，也应该有，因为宗教的核心是与科学无关的。

也谈科学中的政治正确

所谓政治正确，就是强规范。
规范性的研究，同样是科学的一部分。对这个问题，信息科学家、诺贝尔经济学奖获得者Herbert Simon有过很好的阐述。在科学尚无力进行好的实证分析，而又不得不面临行为选择的领域，人类最好的选择，是依据一些理性判断，竖立一些最高利益，在这 样种种前提之下，设立强规范。然后从此强规范出发，来考虑如何解决问题。
这就是科学所遵循的政治正确。

例如，经济学的目的是什 么？我们现在并没有足够自信成熟的经济科学，告诉我们自己的政治经济未来，也不是人人富有那么简单，但是，我们可以设定一个目的，就是人是理性的，社会是 要持续良性发展的。然后从这个权宜的目的出发，来解决我们面临的问题。这就是经济学的一个强规范。
例如，所谓智商是否与人种有关。我们同样对智 商，或者聪明，根本没有真正科学的定义和理解，又谈何来比较不同人种的智商呢？粗略地建立如此一个逻辑：黑人的体能在统计学意义上就是比其他人种强，但基 于进化论的理由，如果黑人除了体能之外，其他生理能力都和其他人种一样，那么黑人应该早就统治这个地球了。由于这个结果没有出现，就说明，黑人某些方面同 时也比其他人种弱，并不是不可能的。这个推理是典型的科普型伪科学推理，正是我一直反对的松鼠会式科普的恶果，表面上这个推理里面使用了很多科学概念，但 没有一个是使用正确的。其中最大的错误就是，智能，目前还不是科学研究的成熟对象，也就无法用俨然科学的态度，来做那样的推理。智商或做理论科学是否与性 别有关的问题，皆是此一错误。
再例如全球变暖问题，我们确实得老实承认，还缺乏确凿无疑的被普遍接受的决定性证据，表明目前的变暖趋势，到底是人 类所施加的决定性影响所致，还是地球本身的即使没有人类也会进行的系统变化。但是，正是因为还缺乏这个证据，人类的理性选择，必然是经济约束许可下的保守 选择，这就叫政治正确，也许没有反应确凿的科学证据，但反应了人类的理性。
所以，政治正确，在非常广泛的一类科学上尚无法做好实证研究的领域，是非常合理的制约，以免人们假冒科学之名，犯恶行。

这个论题还可以更深入地讨论，因为我们必须清楚人类科学能力的不足，人类有不足这不奇怪，这点看不清，就会显得非常可笑地自大。

何谓客观？

另处有人提到个人心理的客观实质这么一个范畴，值得较全面地仔细讨论。
诸位不妨反省一番，你会在何种情势下，说：“**是客观的”。
先从最有把握的开始：
此刻你坐在书桌前，或者站在书房里，...你说桌椅房间都是客观的。因为否则的话，我们难以理解自己何以能够坐着或者站着，稳稳当当的。
过一会儿你要去吃午饭，你说食堂或者你的父母或者那个饭馆都是客观的，因为你每天如此解决午饭问题，要是唯独今天给你提供午饭的人员和场地都突然消失了，那你的人生将充满恐慌。
...
所以，所谓客观，是我们全部的经验里面，作为一种肯定和稳定的涵义而出现的东西，是我们全部认知的基础：假设没有这种感觉，我们的全部认知都将不成立，而随之我们的整个生存都会成为不可能。

既然所谓“客观”，本质上是我们的一个认知结果，它就依赖于我们的认知能力，确实，随着我们认知对象复杂性的增长，我们因应这个对象而得到一个“客观”感性结果的任务复杂性，也变得大了起来。
在前面的例子里面，桌椅和房间，都是相对简单的认知对象，我们要体认到其为客观，这个认知任务相对简单。
如果对象涉及到人事，就会有些复杂起来，特别的，如果需要我们获取客观性的对象，是来自我们内在的世界，这个任务就成为了人类迄今都在挣扎于其间的难题。

这就来到了我们最初的问题：自我心理的客观实质是什么？自我的客观实质是什么？
上 述的问题，表面看起来似乎很学究化，估计会有人嗤之以鼻，当然，会嗤之以鼻的人也不会读到这里，看到题目就不会进来，呵呵！实质上，几乎我们每天的日常心 理，都是要归结到这个问题的。而如果比较好地解决了这个问题的人，我敢说其日常的心理甚至精神，都将无限顺畅，难有滞碍。
为什么这么说呢？举例说明：
随意到你的日常生活中抓一个例子，必然涉及到选择，以及对选择的评判。某个选择是否正确呢？这个问题往往就牵涉到：我自己到底是怎么想的？
一般情况下，这个问题对于大多数人都是很简单直接的，但，对于一个比较认真而敏感的人来说，更常见的是，自己是怎么想的并不足够清楚，这就是一种常常被称为混乱的情绪状态。
那么，这时候我们就实际上是在问自己：自我心理的客观实质是什么？自我的客观实质是什么？

至此，诸位应该已经能够接受一个结论：所谓客观，是我们人类的一种认知情态，这种认知情态是与生俱来，但不是一成不变，而是随着个人的认知能力之发育和成长而变化的。
那么接下来更有意义的问题是，我们认知客观的能力该如何演进，以使得我们能广泛和深入地把握客观对象？鉴于前面我们已经取得一致的判断：客观认知是我们的生存基础。这种客观认知的广泛和深入发展，就会是我们人类根本的生存任务和需求。

我不知道诸位是否开始乐于采用我所提供的上述答案，因为我们长久以来获得的教育里面，所谓客观，是与主观相对的一个词汇，用来表示某种实际存在的不以个人意志为转移的事物属性，而我要告诉你的是，那样一个通常的关于客观的看法，是很幼稚粗糙的看法。
客观，只是我们的一种认知情态。

对于“客观”这种认知的情势，大体上有这么三种典型场合：自然事物的客观，内在意识的客观，大脑意识的客观。
我想分别针对这三种典型场合做点初步的讨论。另开主贴吧。
自 然事物和内在意识，是泾渭分明的，好理解。为什么我还想单独拎出大脑意识这个东西呢？这个地域，我觉得是自然事物与内在意识的交界处吧，大概就是古人所谓 天人之际。对于这个东西，一方面我们试图采用自然事物的角度来理解，另一方面我们又已经有强烈的内在意识方面的经验，这两者交错的地域，我们该如何放置我 们微妙的客观情态，是非常有意义的问题。

存在本身的意义

是否有意义，是困惑很多希望认真生活的人的问题，但对于这个问题，由于缺乏足够的抽象思维的能力，而导致常常不得其解。
一般思考此问题，人们常用的定式是：是否产生了效果。我做一件事是否有意义，衡量的标准就是，这件事是否产生了结果，或者效果。这个思维定式的形成，就是因为缺乏抽象的反省，本质上，也是人习惯功利思维的惯性。
--我的生命是否有意义呢？要看我的生命产生了哪些作用，如果我一生默默无闻，对他人对社会都没有产生任何作用，那么，我这一生就似乎是无意义的了。
--进一步推广上述思维，人类的生命又有何意义？如果人类只是地球上偶然产生的，或者，如果人类在未来某一天全部灭亡，或者，整个宇宙都有可能不得不毁灭掉，那我们现在折腾来折腾去，又有何意义？
凡此，皆是因为你未体悟到存在本身的意义。

这个命题让我想起一部法国电影《第八天》，讲一个智障患者的生命感受，非常值得推荐。
主人公是一位全无机心也缺乏常人思维能力只留下最质朴的感情的年轻男性，他在自己一个人的生活里最喜欢做的动作，就是紧紧地抱着一棵树，或者是埋头躺在草 坪，感受树的呼吸，倾听蚂蚁的私语，...他这么一个人，表面上看，是被所有世人所遗弃，但他就是凭藉这对存在之意义的粗浅体悟，而活着。他的这种生活态 度，使得一个与他偶遇的在尘世中非常有作为但陷入生存困境的银行高级职员，全然更新了对生活的体验。

存在，这是你每天早上一睁开眼，第一就必须要认识到的事情，但我们常常反倒是给忘记了。
在我们已知的这个宇宙里头，我们人类是最复杂最高级的存在；在日常生活的每一个瞬间，我们都有一定的机缘，体认到自己存在于此时此地的美好。这，就是无可动摇的存在。

这个存在我是承认的，但它又有什么意义呢？
按照一般的思维，要追诉这个存在的意义，就得看它能够给我们带来什么？哦，不对，存在给我们带来了一切...换一个问法，得问这个存在，如果将来一切俱灭，我们每个人都肯定是会灭的啦，人类说不定也同样会灭的啦，那么，就说明现在的这个存在没任何后果，那，又有何意义？

当我们问到这个地步，就得知道反省自己在这一系列思维里面所使用的定式了：为什么我们一定要认为一件事会导致另一件事，才会觉得这件事是有意义的呢？如果这件事没有导致任何结果，这件事最终就只是独立的一件事，那它就没有任何意义了吗？
至此，我希望你能够领悟到，追寻一件事的后果，非得要使得自己所从事的一件事能够导致另一件事，其实只是虚幻的思维定式。我们的存在本身，就是表达了宇宙的一个可能性的实现，这个实现的意义，并不需要导致任何后果才能认为其有意义。

这个宇宙，包括我们的一切，暂且，就认为它就是一个宇宙，至于还存在别的什么，不是我们可以询问的问题，否则，我们就进入一种病态的思维。
那么，这个宇宙已经包含了足够丰富的内容，足以让我们认为，现在这个宇宙，就已经是有价值的了。好，这就是我们获知存在的第一步。
然后，在这个茫茫宇宙之中，我，一个人，即使把我这一个人推到一个极端的情境，使得我这一个人和这个宇宙的任何其他部分都不发生关系：我生，我死。然后， 我还是要说，这个我是有意义的。因为这个我存在过，而，只要这个我存在过，那就是以我的这个存在，证明了宇宙的一个可能性：这个宇宙可以出现这么一个人。
虽然，这个我没有与宇宙的任何一个地方发生关系，但是，只要这个我存在过了，就等于是向宇宙证明了一点：我存在过了，就等于在宇宙的其他地方，仍然有可能再次出现我这样一种存在物。这个可能性，已经因为我的存在，而不容置疑了。
当然，这个立论还有一个前提，就是这个我，不具备宇宙中的独一无二性。其实，即使这个我具备了独一无二性，那同样地可以说，这个我，就是这个宇宙的一个独一无二之可能性的实现，我同样名列这个宇宙的内容详表之中。

我们人类，正是如此，以其存在，实现为宇宙之中的一种可能性。
而在我们人类之中，最有意义的，正是那些不甘复制大多数个体的少数人，他/她们，以其居于人类之前锋，构成这个宇宙最有意义的实现。
这样一些人，并不需要造成何等之后果，而只需要他/她们存在。

但，这样一个宇宙整体的情势，仍然对一般大众是无法有切身体会的，更难以因此而彻底改变自己对于“意义”的理解。

马上，会有人说，我如果做不到最前锋者，那我的人生岂不是还是没什么意义？
这一发问，仍然还是在使用前述的那一思维定式：我这一生所能够取得的成就，如果不是在人类中为超群者，岂不就还是没有意义。这样就是把做自己这件事，和与人群他人相比较成为前锋，做勾连。这样一个思维定式，就仍然是没有体证到我所谓的存在本身的意义：
你，在这里，就是此宇宙之一存在，你基于此一存在，遵循自然之道，去实现其最大的可能性，就是此一存在之意义，就是你之作为此宇宙之一组成的本份，和先验使命。

那么，为什么人们习惯于要把自己所为之事，和另外一件事勾连起来，才能感觉到自己做此事之意义呢？
为避免过于抽象，举例说明。
例如，你要写一本书，出版后有人看到，你也因此获得一些利益，那写书就有意义了，反之，如果要求你写完就必须把它给烧掉，那你会觉得自己写这书没什么意义。
例如，你要努力工作，因为挣到钱，可以养家糊口，所以，这就使得你的工作这件事具有了意义，反之，如果强迫你做最乏味的工作，还不给你一分钱，那你肯定会怀疑做这事情的意义。
...
这里面的定式就是：我们先做一件事，然后预期做这件事能够导致另外一件事的发生，另外那件事正好是我们希望发生的，这样，我们就能够顺利地此时做的这件事赋予意义。
这个思维定式之所以构成，实质就在于，我们给时间赋予了极其本质的属性：过去了的就是意义不大的，未来出现的甚至比现在存在的，更令我们倾心。

其实，时间，只负责展呈可能性。这是时间在此宇宙的唯一涵义。
我们赋予时间的其他含义和职责，都是虚幻的病态思维。

存在，或者说，实在，小学生都知道是指向我们所属于的全体，但，最荒谬的事情是，我们人类怎么有资格来讨论存在呢？我们的讨论，只是大脑里面的一些小动作，然后嘴巴或指头在动，然后言语和文字，消失在空气或垃圾堆里面，这么一串事件，怎么可能有关系于我们所属的全体呢？
立个话头在这里，有缘者可参之。无参会之人，就不要妄言存在了。

有效性

对于任何{抽象}观念而言，其有效性是最根本的判据。

【例1】
中国传统医学的阴阳气血脏腑经脉等概念，都是纯粹抽象概念，其有效性就是其根本判据，相比之下，解剖依据并不构成判据。

【例2】
传统修行经验充斥了源自经验的抽象概念，诸如大小周天气脉丹鼎等，同样需要从有效性的角度来寻找判据，而不是从现代生理学寻找。
武学或道家的修行，最大的特点，就是牢牢抓住有效性的验证，而绝没有机械的想当然地类哲学思维可以运行的空间。
这也是何以，我们总是强调，修行，绝对不能存在于言语文字层面，而是要求，实作。

【例3】
理论物理学与数学，都是以抽象概念为基本方法的，其有效性判据就是拟合或预测可验证性结果。而不是逻辑或任何其他先验原则。

精神的有效性，永远是人的根本问题：我这么想，是对的吗？
对不对，只是在于有效性。
或者说，这个世界其实并不存在真理性问题，并不存在我们是否可以获得真理这个问题。真理这个范畴，根本就是误会。我们必须换一个说法，就是有效性：我们的认识是否有效，而不是，是否符合真理。

因此，比方说，争论中医西医哪个更科学，哪个更符合真理，纯属误会，唯一的问题只是，是否有效？在这里，是否有效，并非简陋的疗效判据，而是更精微的，概念是否有效。也就是，我们需要讨论的是，抽象概念或观念的有效性问题。

有效性的标准

有效性是我们对于事物实在性认定的判别标准。
那么，随着这个“事物”精粗的不同，这个标准也会有相应变化。下面依序举例：
1，桌子，是一个具体东西的名称，籍由这个名称，我们可以传递这个关于桌子的概念，例如，“你到桌子上拿个茶杯过来”，就比“你到蚂蚁上拿个茶杯过来”，要易懂得多。
这里的有效性很简单，就是可以直接通过指认，而可以在不同的人之间传递。
2，电阻，是物体的一个属性，我们只能通过欧姆定律来认知这个物性：取一定量的物体，在该物体的两个几何位置点上加以一定的电压，能够测量到有一定的电流通过它，恰好在某些场合下，我们发现这个电压与电流成正比。然后，我们发现，这恰好的某些场合，是该物体通过电流时，只产生热效应。这样一个基本上定量的现象，要予以描述的话，最直接的办法，就是形成一个决定此定量现象的物体属性概念，电阻。
这里的有效性依然很简单，就是通过行为操作，同样在不同的人之间传递。当然，很多人已经开始不能恰当理解电阻概念的这种描述角度。
3，道德，是用来描述人类的一类价值观形态，但，对于道德如何形成，甚至道德是否成立，都无法象桌子与电阻那样，轻易在不同的人那里获得一致认知。那么这个概念的有效性标准，就不是那么简单。
4，静，是人们修行中常用的词汇，如果说道德对于大多数人来说，都有大致类似的指向，静，则完全是每个人私有的认定，甚至每个人在不同的场合不同的时间，都有不同的认定，或者说，根本无法做出稳定的认定，什么才是自己的静。这个时候，静的有效性标准，就更加微妙了。

有效性与行为

思想的边界外是什么？

在此话题之前，必须是：思想可穷的普遍范畴。待补。

思想的边界外，正是思想的源泉，就是体证。

换一种说法，就是后续要讨论的问题，哲学，是近代科学之前西方世界最高的思想成就所在，然后就是科学，科学在某种意义上而言，是一种哲学品味的实践，或者说贯彻。那么哲学之后，再进一步，是什么呢？
答案出现在东方，是道行。
这其中的问题很多，都需要仔细来讨论。

思想面临的局势

在围绕着财富-20世纪.4 那里，从产品与财富的角度，考察了思想一直面临的生存问题。这里，再从心理的角度予以讨论，以探讨其在20世纪所面临的新局势。

一般的概念里面，思想与行为甚至带有对立的色彩，是出于一种古板幼稚的态度：因为思想并非行为的操作手册，而只是行为在宏观历史性构架里面的一个环节。如果使用行为的作用域（参见心理是什么？.0）的概念，是比较好予以阐明的。

关于思想的几个要点：
1，每个人都具有其思想；
2，思想是超出心理的新功能；
3，思想的效能需要有更进一步超出思想的新功能。

那么20世纪以来，人类思想-这么一种特出的心理活动-所面临的新局势是什么呢？
新局势的关键词还是：财富。

请注意，我是在功能的层面指称思想，而并未涉及思想本身的内涵，也就是不考虑思想本身的正当与否，对错与否。而在这个新局势里面，思想的内涵愈加莫测。

“思想”是否构成一种生理能力？

首先，语言构成一种生理能力。
用Chomsky的概念，就是所谓language-acguisition device(LAD/语言获得机制)，它大体对应着人类的一种生理层面的机能，Chomsky一直不得不认为是属于先天的，即可遗传的生理机能。

那么语言机能的核心是什么？
可以粗略考察人的语言获得过程：
--新生儿--
新生儿首要的是通过行为本身来表达基本需求和感受，因此其语言更多的属于一种其可能范畴内的行为，其语言总是伴随身体的可能运动。
（这种运动具有隐约的对话倾向性，即其对你的语言的反应不同于对其他声音的反应。）
--单词阶段--
对话倾向性行为随着婴儿发声器官的发育，逐渐集中到模仿性发音，即以发音作为对你的话语的回应，乃至于作为行为表达。但此时所谓的单词，是浑然完整的语义，而不是成人语言当中的单词。
--多词阶段--

--语法转换阶段--

如果语言构成一种生理机能，鉴于语言这种生理机能的内核是主宰语义的范畴，可以合理地认为，思想，正是语言这种生理机能的一个强化，或者说一种演进的准备。

中西哲学之比较

思想之比较，总是可行的，只要令两者对话，拿两本书对勘，一切历历在目。
中国哲学最重要之书，周易是也。古希腊之哲学，苏格拉底-柏拉图-亚里士多德三巨头是也。下面以这两方做个小比较。

何谓周易？固然有种种解说，其实一点都不复杂神秘，我们权且看最通行的孔颖达“周易正义.序”一开始怎么说的：

说得很清楚，就是：
1，人站在认知（象）的立场，寻求天地之道；
2，人站在实践（效）的立场，达到谐和之境。

因此，周易实际上预置了一个极其宏大的框架，通过这个框架，指向人类根本的生存目标：
1，现象上，看到有天地雷风水火山泽...生存环境里面的万事万物，我们先指出一些来，在原始认知最大的程度上；
2，然后在机理上，试图寻求万物变通之理，也就是我们能够看到的种种变化的机制或道理。
为了达到上述目的，周易采取了一个卦象的理解与表述框架。

我先不讨论周易进一步是如何做的，而是从这里，就可以基本看到中西哲学全然不同的取向了：
古中国选择的是从上至下，从最高层面的整体出发，以造物主的姿态，直抵自我的作为策略；
古希腊选择的是从下至上，从自我的基本感知出发，整理知识以寻求窥探神的秘密。
这两者绝然相反的选择，导致了她们绝然不同的历史道路。

为什么中西有此绝大之差异？源头就在于对于一个基本问题的不同回答：自我与神的关系。
古代中国的回答是：只要自我与天道相合，我即圣人，我就能够看到事物的本质，我就能够遵循天道而行。
古代希腊的回答是：神是万物的原因，人只能从运用自己的感知能力出发，逐步获得知识与智慧，从而尽可能地接近神，尽可能地了解造物主。
一个看到的是健行的天道，另一个看到的是需要不懈亲近的神圣。
这两种态度都具有历史的正确性。

要更深入地讨论中西哲学之比较，就必须深掘到人类认知的层面。另处huanghuang提出了一个不错的问题：如何达到对概念的清晰理解？为免重复，我得引用那里的一些提法，请参考。

虚凌，我这里指一种抽象的能力。大体说来，中国哲学与古希腊哲学，采取了不同的抽象方向，两者相较，无所谓优劣，但确然导致了后来不同的结果。
但是，我们目前是处于二十一世纪，我们更应该至少以一万年的尺度，来观看我们的前后历程。因此，我们不得不说，东西方优劣之争可以休矣，重要的是，谁能更好地汇集，而不是顾此失彼。

为什么我们需要哲学？

这个问题最好去问1974年美国考古学家Donald Johanson在埃塞俄比亚翻地翻出来的那些骨头的主人，露西，一头318万年前的雌性非洲南猿；或者是去问在印尼Flores岛上发现的生活在1万8千年前的小矮人（Homo floresiensis）。因为我觉得，对于我们现代人类（Homo sapiens）这个物种而言，他们的祖先或者是他们的同一个属但不是同一个种的兄弟，也许会有某些敏感的感受。

下面是目前一般认为的人（HOMO）这个属的进化分支图：

ergaster:匠人，已经会用火和制造工具
georgicus:格鲁及亚人
erectus:直立人
antecessor:西班牙阿塔普尔卡发现
heidelbergensis:海德堡人
neanderthalensis: 尼安德塔人
floresiensis:1万8千年前印尼Flores岛上的小矮人
sapiens:现代人类，和我们一样了。

这些物种的化石遗存：

没法真的去问什么了，比较身高和脑容量吧：

其中australopithecines的代表就是露西。

至此，不管其中尚有多少未知，总可以问的问题就是，homo这个属的动物，确实在进化，何以有此进化？
当我们面对露西或者小矮人，我们可以说比你们高，脑袋比你们大，但，这些尚不足够令人自信，我们惟有说，我们可以思想。

让我们再看一眼一个Flores岛上的小矮人，他生活在1万8千年之前：

关于思想，我们可以和他聊点什么呢？
现在的问题是，进化的机制本身，和我们看到的具有方向性的结果，是否具有关联？

显然，生命在homo之前所发生的进化，和所谓“思想”并没有什么关系，我们现在的额外问题是：
1，现代智人所具有的“思想”的能力，是否足够成立为一种生理层面的能力？
2，以及思想是否作为一个因素而加入了进化的机制？

然后，我们就可以知道了，我们为什么需要哲学-思想的一个部分。

何谓清晰的概念？

怎样令概念愈加清晰？这个问题只有被放置到人类认知演进的框架里头，才是有意义的。因为，只有在这样一个演进的大背景里面，我们的认知现象才能呈现井然有序的结构。然后，这个结构才是令我们满意的更清晰的图景。

粗略地说一下。
人类认知演进（不管是在人类种群进化的意义上，还是在个体发育的意义上）的第一阶段，是（狭义）现象的指称，所谓象。
在这个阶段所获得的概念，都只是直接感知的标记。例如，太阳，筷子，树，饭，...这类概念，正因为是指向直接感知的对象，所以你也可以认为它们是清晰的概念：在传播与交流时基本不会产生误解。

第二阶段，是对关系的指称。
这个阶段所获得的概念，是在第一阶段的基础上，开始认识到对象之间所产生的关联现象之后，而出现的。例如，表弟：是我妈妈的姊妹的儿子，这里就有一系列的关系在里面；
蒸：液体变为气体；
天子：拥有天授权力者；
...
这个阶段的概念，要得到清晰，也不算困难，只需要你给出它表达的是哪些对象之间的什么关系，也就是对应着一系列的事件，只要对这一系列事件的观察是一致的，那么对这类概念的认知，也就基本一致了。

第三阶段，是抽象的结果。
抽象概念，按照亚里士多德的说法，是属于普遍性知识，是人类智慧发展，或者说认知演进上非常重大的成就。
抽象概念有个很重要的特点，就是，抽象是具有层次的。也就是说，抽象本身，其实是一种认知动作，它本身是可以无限制演进的。甚至，当人类的思维能力发展到今天，抽象的演进，已经基本上成为我们认知演进的主要场景。
那么，如何令抽象概念更加清晰，就是一个颇为复杂的问题了，如果抽象本身是一个可演进的物体的话。

举个例：

《荀子.宥坐》 写:三尺之岸而虚车不能登也，百仞之山任负车登焉。何则？陵迟故也。

哪怕是只有三尺高的陡坎，空载的车辆也翻不上去；哪怕是百仞高的山峰，载重的车辆也可以拉上去。为何？坡缓行长而已。
显然，荀子在解释这个现象时，还不如现代的初中生，他直观到了这里面有问题：同样是把重物提到一定高度，何以竖直上升远比循坡而上要困难？他在这句话里面给出的答案，其实，只是一个描述，慢慢爬坡。
致命的地方就在于，荀子在这里没有获得抽象的概念：力，功。
2 千年之下，也许我们看着荀子会觉得心里着急：同样是把车辆弄到高处，这样一个结果，如果定义为一个抽象的功（或任何其他什么名称），那么，为了达到这个功的结果，可以有不同的方法，从这个不同的方法里面，我们慢慢能够体会到功的内涵：与我们用的力成正比，也与我们用力的距离成正比。然后再数学表示出来，就能够得到现代的功的概念。
唉，多可惜啊！
问题是，为什么荀子没有走出这个抽象的一步？

继续举例：
商群，是群论非常关键的概念，或者进一步延伸地说，取商，是代数里面非常关键的概念。这个概念其实在没有代数学的场合，也是非常重要的，但，只有比较聪明的人，才会使用这一种思维方法，也就是我们日常里头的，换一个方法来划分对象，常常能够呈现出新的结构。
那么，就可以问，商的概念，如何做到一步一步地更加清晰化呢？
第一步，是量度里面的直观概念：张开大拇指和食指，去量度桌子边长，就是桌子边长除以你的大拇指头到食指头间距长度的意思。这个商的概念，直接导致了有理数的概念、阿基米德公理、碾转相除法、与无理数的发现。
第二部，是进一步把单位的概念加以抽象，得到等价类概念的出现，顺理成章，就是集合的商的概念。
显然，这个抽象的进程，是最初发现除法的人没法想象的。

如何恢复哲学的尊严？

1，当知识的领域开始出现深刻的沟壑，哲学开始显得软弱无力；
2，当哲学遇见东方体证的知识，哲学开始显得浅薄无能；

于是，我们需要回答一个问题：如何恢复哲学的尊严？
1，面对知识领域的纵横沟壑，哲学需要拿出力量来，自寻全知识领域的根基，要有香象渡河，截流而过的气势；
2，面对悠长的体证知识传统，哲学需要明确自身的分际，知道该问什么，不该问什么，以及我们为什么需要哲学。

是什么和怎么办

是什么和怎么办，这两种问题具有非常重要的差别。
而这种差别最重要的体现是，我们处理的方式必须很不同。
在性格倾向上，物理常常问的是，是什么；数学常常问的是，怎么办。
在个人问题上，有的人偏向于首先问，是什么；有的人偏向于首先问，怎么办。这既反映了性格的差异，也反映了认知性上的差异。

是什么，是关于“体”的问题；怎么办，是关于“用”的问题。

是什么，是无条件的观看，对于物理，我们惟有如此，越是虔诚，越蒙眷顾；
怎么办，是我们的认知任务，数学，正是要求我们不断地给出概念的方案，给出解答的途径，面对实在的提问。

-为了解决对象计数问题，我们发展了算术，就可以解决各种情况之下的计数问题：数系、初等计算、代数方程、...
-为了解决在日常的物理空间中发生的几何问题，我们发展了几何学。
-为了解决无限排序的问题，我们发展了分析学。
。。。

是什么，怎么办，分别代表两种提问的方式。
对于物理的问题，采用“是什么”的提问方式，常常是最有效的；
对于数学的问题，采用“怎么办”的提问方式，常常是最有效的。

政治就是典型的规范性学问，固然，某些人的政治学，是以描述已有的人类政治实践与政治历史，试图从历史里面挖掘出人类不得不遵循的规律，但，政治学的主体，还得是基于对政治的理解，而设计出可行性不等的种种解决方案。
经济学是一个稍微特别点的例子，它的描述性与规范性几乎是对半分的。确实，经济学的基本问题：人是否可以被规定为经济理性人模型。构成了对于经济学的基本挑战。

这两种不同取向，就对应着是什么和怎么办这两种提问方式。

离开世俗和宗教的第一步

就是哲学。
一个哲学的典范，就是《柏拉图对话录.斐多篇》。
因此，下面的问题，都是基于仔细地分析《柏拉图对话录.斐多篇》来做讨论。

1，所谓哲学，我用来指特定的思想范畴，包括相应的能力和方式，是从世俗和宗教的夹缝里面挤出来的。当然，从发生历史的角度看，很难说宗教必然会先于哲学，但考虑到人类的恐惧很可能先于自信，所以还是可以大体有把握地说，哲学不大可能先于宗教。
世俗，则是人类生活的基本层面，因此，我只需要说，离开世俗与宗教，人类迈出的第一步会是什么？其实就是我所指的哲学。
从苏格拉底的例子，可以清楚地看到这点：他是如何在诸如死亡与绝对真善美以及灵魂之类的问题上，是如何做到逸出于当时他所处的世俗与宗教语境的。

2，幸好这篇对话不长，可以逐段地来讨论：
一开场，苏格拉底就对着在临刑日来看望他的人们是个小机锋：

苏格拉底从他的卧铺上坐起来，拳起一条腿，用于抚摩着，一面说"我的朋友啊，我们所谓愉快，真是件怪东西！愉快总莫名其妙地和痛苦联在一起。看上来，愉快和痛苦好像是一对冤家，谁也不会同时候和这两个一起相逢的。可是谁要是追求这一个而追到了，就势必碰到那一个。愉快和痛苦好像是同个脑袋下面连生的两个身体。我想啊，假如伊索想到了这一对，准会编出一篇寓言来，说天神设法调解双方的争执却没有办法，就把两个脑袋拴在一起，所以这个来了，那个跟脚也到。我现在正是这个情况。我这条腿给锁链锁得好痛，现在痛苦走了，愉快跟着就来了。”

这里面的痛苦和愉快，已经不是世俗含义上的单纯感受，而是两个范畴，两个苏格拉底在后面马上要强调的属于相反相生的范畴：
你觉得痛苦，说明对你而言也存在愉快。
这个句式是一个典型的哲学句式，通俗地说，能够按照这种方式考虑问题的人，就已经不是属于世俗或日常的思维了。这是一种什么方式？是一种把感觉提升为范畴的方式。
首先，只有在把痛苦与愉快提升为一种范畴，才能够去理解到它们作为范畴的相反相生的依存关系，而在世俗的含义上，痛苦和愉快永远都只是一个单一状态的描述：你痛苦因而说痛苦，你愉快因而说愉快。你做不到在痛苦时考虑愉快的含义，也做不到在愉快时考虑痛苦的含义。

因此几乎可以说，走出世俗的第一步，是具有把感觉提升为范畴的能力。

如果一切东西都有相反的面，这些东西是不是都从相反的那一面产生的，而且只能从相反的那一面产生。比如说吧，高贵是低贱的相反，公正是不公正的相反。这种相反的一对对不知还有多少呢。一切事物，凡是有相反的一面，它一定就是从这相反的面产生的，而且只能由这相反的面产生。

正是在这种相对范畴的含义上，苏格拉底来考虑生与死的本质，而不再只是单纯地考虑生或单纯地考虑死。

逻辑学

何谓逻辑学

一般所谓的数理逻辑的关注对象，是演绎。
也就是说，数理逻辑学是对演绎这种思维方式的理性分析，而不是对一切思维方式的理性分析，因为很显然，我们的思维，并非只有演绎这一种形式。
一般拿来与演绎相对的，是归纳。因此，又有所谓归纳逻辑，则是试图对归纳这种思维形式，做类似的理性分析。然而，这是有欠慎重的。
因为，演绎的内涵，是比较容易明确的，归纳的内涵，似乎也是比较明确的，但问题是，划走这两类内涵明确的思维形式后，我们人类是否就没有其他思维的形式了呢？
答案是否定的。
因为，我们人类最重要最核心的一种思维形式，是避开了这一二分法的。勉强命名的话，不妨称之为“发生”的思维形式。
似乎，归纳就是一种发生的思维方式，但，目前所能够明确定义的归纳，只是发生的一种最浅显的形式。实际上，即使在演绎的工作中，都是存在“发生”的，只不过这时候常常是为了更明晰地揭示与说明前提。

所以，逻辑学，仍然只是覆盖了人类思维最浅显的那个部分，不能过高估计逻辑学在人类理性发展史上的地位，更何况，逻辑的形式化，对于“发生”，并非是必要的和关键的，其更重要的目的，反倒是机械化。
所以，我们也绝对不能因此而低估逻辑学的意义。

逻辑学的意义

逻辑学究极的意义，在于其对于精神权能的基础性训练。而这种训练的意味，恰好在于让人超越逻辑工作。
何谓超越逻辑工作？
一方面，逻辑学必然成为一切理性工作的基础规范，相应的，是人类相关工作者，必然要把逻辑学训练所获得的思维素质，内化为对精神权能的加强，这不是说要从事于逻辑学本身的工作，而是对逻辑学工具意义上的采用。
另一方面，逻辑学的核心成就，就是一部分思维工作的机械化，或者说自动化。这必然意味着人类精神权能的实质增进：把一部分工作交给机器，人类工具的延伸部分，而使得精神性的工作愈加得到增上。
这就是逻辑学究极的意义。

站在逻辑学的这样一个意义的角度，我们再回过头来看，逻辑学所考察的对象，到底是什么？
就是我们人类的一部分思维程式本身。因此，逻辑学所描画出来的，只是某一样东西的被观看到的部分影子。对于那样东西，尚没有确切的名称，更谈不上确切的认知，反之，逻辑学到有可能成为认知该对象的某种途径。
因此，一方面，逻辑学一方面起到了澄清人类精神分阶段成就之分际的作用，一方面又是思维之一部分的程式。

例如：
A或者B为真；
非A为真；
推出：
B为真。

就是一个常见的思维程式。
正是因为我们清楚了一些类似的程式，才得以采用硅基器件，实现同样的逻辑功能。

逻辑学目录

数理逻辑基础.3-形式系统

对自然语言进行抽象的目的，是为了获得形式系统。
所谓形式系统，就是完全离开我们平常使用语言时，所谈论的事物本身，而专注于我们使用语言形式进行推理时，所遂行的逻辑演算。把这个演算系统用另外的符号表述出来，就构成一个所谓的形式系统。
这里的关键，就是要抛弃语言之所指，而只关注语言形式本身，为了方便达成此一目的，我们不得不使用另外规定的符号，来替代自然语言中所使用的那些逻辑词汇：

逻辑符号：

    （蕴涵）

&    （与）

V    （或者）

    （非）

    （对所有的，全称量词）

    （至少有一个，存在量词）

谓词符号：

=    （等于）

变元：

a,b,c,d,...    （不同对象的指代）

括号：

（）    （用于标识次序）

 

注意：这些符号后面括号里面的中文说明，都只是一种解释，本质上，形式系统并不需要这些解释，因为建立形式系统的目的，是希望采用机械操作的方式，来遂行逻辑演算，那么，就不能强求机械来理解这些符号可能的某些解释。这是毫无必要的。只不过，这些解释提示了这些符号的自然语言来源，而我们的形式系统，正是抽象于自然语言。

外尔与维特根斯坦之哲学比较研究.1

外尔在自然哲学方面的著作,主要就是我在大巴推荐过的那本<数学与自然科学之哲学>,他为德国一个哲学全书写的.
维特根斯坦的书大家都知道,我建议以他后期的为主,他前期的思想还比较幼稚.
做这个比较研究是非常有益的,可以让我们窥探到所谓哲学的边界在哪里,进一步,有助于我们理解佛学以及东方思想对西方这一系哲学的超越.

这个研究，可以算一个起步的环节，使得我们足以从根子上堪破西方哲学。
有人说，这还不够吧，弗雷格的算术基础那一系，哥德尔的逻辑学，一直到现代关于计算关于数理逻辑关于形式语言的进展，怎么看？
那好，我们可以把那个方向单列出来，做专门的研究，供有兴趣者走进去。
不过，那个方向并不是所有人都必须的，大部分人都只需要知道，对于人类精神的运算性部分，现代科学是以什么方式加以考虑的，以及大体的结论，就足够了。

在目前这条路上，熟悉了外尔和维特根斯坦诸人所考虑的基础认知性问题之后，下一步，我们就可以来看东方传统，例如佛学里面的唯识论，因明，瑜伽师地论，道家修证经验等等，对于人类认知问题的研究。

当然，我们的目的不是要做几篇学术文章，所以两相比较而得出什么结论，不是我们根本的目的，根本的目的是，籍由这一进程，获得自我识的进境。

写到这里，我感觉得整理一个全面的东西，叙述修行的多种可能路径，因为，毕竟，并不是每一个修行者，都需要学习，比方说外尔的著作的。

维特根斯坦和外尔，我们可以一条条来做讨论，然后，我们看禅宗，是如何考虑同样的问题的，例如：
“我知道我是一个人”
--关于确定性，第7页第4条。

自由

自由，其本质，只是指称意志或精神，才是有效的，而一般被误用于行为，其实是把人类的主体性，退缩为动物。
因为，动物的行为，占据了其自我的主体；而人类的行为，从属于其精神，换而言之，精神占据了人类自我的主体。

精神的自由，其实质是处于良好的演进状态。这也意味着，一切内涵停滞不变的精神范畴，是精神自由最直接的敌对者。

那么，何谓“良好的演进状态”？
基于认知与修行的精神演进，其具有明确的方向性，是一个普遍的经验。问题只是，如何予以清晰阐述。

《论语》真的很重要吗？

唱个反调。
从单纯思想的角度，我个人认为论语并不重要。
论语的重要，只是体现在社会学的角度上。

若从对社会的作用而言，其实管子远比孔子重要。我觉得孔子之所以在后来抬到如此高的地位，以至于有所谓儒家，被外国人不明就里地认为是中国之一门主体宗教，呵呵，其实是别有缘由。

我倾向于认为孔子在34岁或51岁时去找老子求学一事是真的，在《礼记.曾子问》《孔子世家》《孔子家语.观周》《庄子.天运》这些书里面都有记载。孔子对老子的崇敬也是可信的，因为一个在地上，一个在天上。

读论语，一定要通读，为什么呢？因为论语是一个语录，而且是非常零散的语录。孔门弟子们记录这个语录时，比较吝啬，常常不交代对话的具体场景，当然，那个 时候也没有多么复杂的场景，是足以让笔记者觉得，不交待场景就没法说清楚孔子那一句句话的意思的，所以，要读懂论语，读得恰当，不做过度解释，就得要进入 那个时代场景，长时间地感受孔子那一句句的感慨。
是谓通读。

话说回来，《论语》在老子的视角上，并非最重要；但是在社会的视角上，却是极端重要的，因为它尽管不能提供终极的答案，但是提供了很好的答案。

何谓格物？

《大学》一开始就说：
止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得，物有本末，事有终始，知所先后，则近道啊.接着是一个讲做人的次序的话:物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至百姓，皆须以修身为本。

物格，就是去格物，格在这里是动词，去认知事物的涵义的意思。即知性的达到，获得知。

格物这个词有个非常有名的典故:明朝有个伟大的人物，王阳明，他年轻时，读了这段文字,就踏实地按照这个要求去做，所以他第一步想要达到的目的是格物。他想物嘛，总之是个东西，无论什么东西，都可以先去格一格。于是他看到了窗外的竹子，于是他约了几个同学，决定一起来先从“格竹子”开始。于是他们一起静坐在竹子的前面，就这么看着竹子，想着这个格物应该是什么意思。王阳明这个习惯很好，不懂一个词，就动手去实践，而不是查字典。

于是他们就那么静静地坐着盯着竹子看，居然一连坐了3天3夜，百思不得其解。最后那两同学病倒，王也幡然醒悟，其实所谓格物，不是去思考具体事物的知识，而是去体察，去感受所谓一个物的存在，只有能够感受一个物的存在，才能进一步趋感受自我的存在。王坐在那里，最根本的收获，可能就是知道了一件事：竹子在那里！

注意！所谓感受一个物的存在，不是说它那个物，让你觉得它存在在那里，而是反过来，采取感受存在态度的心灵本身，进入了一个全般的无任何遮蔽的自我安宁，这时心灵就像是一片虚空，这时任何一点实际存在的非虚幻的东西，进入这个虚空，都构成这个虚空的内容，这个内容就完全的不多不少地表达了那个物，那个东西的全部涵义。就是当我们要“格”一个物，或者说一个事物，一件事情的时候，我们可以就只是沉默地“看着”或者“观看着”那个物，不生出任何有关那个物的思虑，不生出任何有关那个物的情绪，因为我们知道任何有关那个物的思虑，任何有关那个物的情绪，都是对那个物的歪曲，于是我们可以干脆暂时不生出任何平常习惯的思维上的应对。

这时我们的心灵，就好像是一片虚空，它本身什么也没有，也就不会有偏见，不会有先入之见，不会有认识的局限，因为我们的心灵此时容纳的正是那个物的全部，而不是关于那个物的某个方面的语言描述。这样做的前提是，我们足够的安静，使得我们的心灵达到能够完全容纳事物本身存在的虚空的状态。这时，你会说那我们怎么说出我们对于那个事物的看法。请不要着急，要记得任何语言的说出，都永远是对于那个事物本体的或局部或片面或歪曲的描述。因此我们何必强迫自己去说呢？

老子第一句话，就是说的人类的这个无法逃避的状况：道可道，非常道，名可名，非常名。就是说，道，作为事物背后在主宰真理，勉强可以说出来，但一旦说出来，就不是恒久的真理了，那里的常，也写作恒。关于一个事物的描述，或者说名字，也可以勉强给出命名 。但一旦给出了明确的命名，就不是可以恒久有意义的名字了 。所以所谓格物，就是面对着事物的本体，感受到事物的存在，而不试图表达自己的感受。但是这只是开始，因为我们不能停止在这里，否则我们岂不是只能做哑巴和残疾 。

关键是这个开始，就像是现在的天空，具有无限的深度 。因为你什么时候觉得自己的心灵，是完全地放着你需要考量的那个物了呢？我们永远只能做到相对程度的安宁。但那是我们唯一的开始 。不断地从那里开始，不断地从我们一次比一次有深度的安宁开始，面对着那个置于安宁的我们需要考量，需要处理的事物 。我们可以开始尝试去使用笨拙的语言，同时我们也很清醒地知道，我们说出来的任何话语，都是有点勉强的。使用语言意味着什么呢？意味着我们开始了所谓的思维，所谓的理解。其实我们稍微试验一下，就可以知道，对于一个事物，重复地进行考虑或者理解，每次开始于不同深度的安宁，我们得到的所谓理解，或者说对于事物的描述，必定是有非常不同程度的清晰度的。

这个把真实事物置于犹如夜空的安宁的背景当中，置于心灵的虚空当中的过程，就叫格物。当然它的前提，是我们首先能够把自己的心灵腾空，让它什么杂物什么灰尘都没有了。因此格物的功夫，实际上也可以认为包括了静心，清空心灵的过程。

孔子这个人

我们现在来看孔子这类所谓古代贤哲，最要紧的是必须有历史的观念。
当然，我也不反对悬拟一个自家定制的形象，称呼其为孔子，但这种挂羊头卖狗肉的行径，终究只能用于最初级的阶段，不能总用下去。
孔子这个人，值得以严谨历史的观念来看一看，便于我们去追踪中国文化的一大源流。

其实历史地看，在春秋战国那个时代，类似孔子那样的人并非仅有，那么何以唯独孔子成为后世推崇圣人的标本呢？这个问题并不是特别有意思，反过来说才更有意义：中国的这个文化，可能总是会挑一个孔子这样的人，树作典型的。
不过，从概观上来看孔子的一些特点，还是有些意思的。
纵观孔子的一生，主要是三件事：授徒，撰述，做官。
授徒这件事，有一个问题：他主要的教学名头是什么？或者说，他的那些学生是冲着他的什么来做学生的？
大体上，他有过77名学生，这77名学生的一个特点是：干什么的都有。有贱民野人有刑满释放犯有残疾当然也有贵族，其中，有好些后来都做了不小的官。
因此，单纯从授徒这个角度，他生前也算是取得了一定的足以被当时人认可的世俗名声与成就的。
问题是，是因为那些弟子的影响，而导致后来逐级放大孔子的影响的吗？
未必。
因为那些弟子在当时，远非在当时是达到了一个名噪一时的主流地位，就好像是现代世界的麦肯锡之流的咨询行业，如果你拥有哈佛MBA的金装文凭，大可以在这个世界人力市场上畅行无阻，显然，孔子学院的文凭在当时是达不到这个程度的。

真德秀

《大学》仅仅是一篇很短的文字，但，真德秀硬是把它衍义为四十多万字，这正是儒学发生史的一个典型场景：把中国人关于宇宙人生社会历史的认识，凝聚到一些古代经典所抽象表述的共识下面来。

梁漱溟

这个人，应该说，是一个时代的典型人物。因此，我关注的重点在于：他是如何体现其时代的。

梁漱溟的禀赋，大体说来，是中等，或者说，是比中等多一点点。这一点点，并不多，但足以使其有自立的姿态和力量。

于是，这样一个具有基本自立姿态的传统知识分子，能够非常深切地表征其所处的时代。因为，他不具有时代的超越性。

下面，我主要根据其88岁时与美国芝加哥大学历史教授艾恺博士的谈话记录，来分析这种时代属性。

一个场景

这是一个典型的东西思想的交谈场景，发生在梁漱溟88岁的时候。
正如访谈者所言，他对整个访谈最深的印象，就是梁的真诚，"表里如一"。这就使得我们得到了当事人在现场最直接的证据，梁的谈话没有伪饰。尽管，我们直接从梁的话语本身，也足以做出此一心证。

鉴于这个访谈发生在梁88岁的晚年，因此，可以认为梁籍由这个访谈，对自己过去的思想、观念，做了一个沉积和反顾。

忍不住先摘点好玩的，关于熊十力。

（熊十力）可以称得上是一个儒家，他始终是一个儒家思想。旁人误会他是个佛家，...其实不是。

我慢慢地写文章讲唯识学，出了第一册、第二册，继续写的时候自己也很不自信，这个讲法对不对？...我就去内学院请人来讲。
...哪晓得熊先生请来以后大反我所预想，他要开辟新局面，他讲的唯识标明是"新唯识论"，我是唯恐失掉古人的意思，他就是主观地按自己的意思来讲古人的学问。

熊先生的错误在什么地方？他就是一个普通人，一个凡人，...他没有做过实际的这种修养功夫，他去讨论人家那种功夫上的事情，这个是不行的。...佛家的学问，也就是瑜伽师，从瑜伽师才产生了唯识学，熊先生却是一个凡夫，一个外行人，他要改造唯识学，...这个事情我认为是胡闹。

这个评论，可以说很诚实。

他主要的修行体验：

我也曾经去学过气功。...大概1956年，...可是我没有像气功疗养院所指点给我的，好像路子不是那样，可能像是佛家的。我附带说一句话，我不敢...我猜想吧，...他们这个气功师中国古时道家那一派的，而我呢，虽然按照他的条件去做功夫...可是我就达到了一种境地，...就是一念不起，一个念头也不起，好像是佛家的定功。...有过这个经验之后，觉得很好啊，所以再去做的时候，就有点期待心，等着它来，盼着它来，不行了。你期待它，盼着它，它不来了。就是，你还是要放下，你不要说是"昨天的那个过得很美，我今天还愿意再来一回"，不行，你还是得放下，放下，放下，不要有一个期待心，那么才胡出现。我所得的这个，我认为很好的这个，好像是"入定" 吧。...没有继续深入、继续去做这个功夫。

梁漱溟和毛泽东同岁。但是，很明显地，梁漱溟对于政治、历史的发展的洞见，和毛泽东差得可就是天上地下了。
梁漱溟的一个本家老兄，在湖南协助梁启超办过时务学堂，做过毛泽东岳父杨昌济的老师，梁漱溟在北大任教时与其老兄住一起，而杨昌济也同期在北大哲学系任教，常去梁漱溟家看望其老兄。因此渊源，梁漱溟与毛泽东非常熟，这就使得他从延安时期一直到解放后，与毛的个人交往，都没有障碍，这种交往直到1953年9月梁公开与毛发生冲突截止。这个截止，显然是因为毛觉得梁终究是个不懂事的人，而主动终止的。

梁承认自己的修行体证仅止于此，因此，他评鉴人，对于大部分人颇中肯綮，对于高于他的人，就只能仿佛其际涯了。
例如对于马一浮：

有高的智慧的人，...这个人是一个我很佩服的。...很通达，...他对东方的学术，儒家了、道家了、佛家了，她好像都很通。马先生可以说是我很佩服的一个人。...知道的东西太多了，懂的东西太多了，...(p144)

而对冯友兰，曾是梁的学生，就一语中的：

他好像是儒家，好像是发挥中国传统思想，好像是这样，可其实呢，他的为人是老庄的吧，...就是不像那个儒家，好像忠于自己，一定要很正直，他不是那样，他是有点...有点那个叫什么，...玩世不恭。他不是那么本着自己的相信的道理，很忠实，不随风转舵，不，他有点像玩世不恭。（p49）

梁评价毛泽东和周恩来，很干脆，很敞亮，毛，是伟人，周，是完人。

透过梁的感受，来看文革的话，就会知道，现在到处都是的文革语境，是夸张歪曲了的。
那些血雨腥风的传说，其实主要是少年人的疯狂天堂+成年人的阴暗放风。
现在的自由主义把文革设定为某种原罪，只不过是又一场成年人的阴暗心机而已。

梁说到底，是一个意气奋发的书生，尽管解放前一直在政治里面打转，左右东西到处串点角色，但，终究是不懂政治，在毛泽东看来，就是不懂事，而且是一而再，再而三的不懂事。
1，抗日战争打起来后，全国有浓重的失败情绪，看看汪精卫就知道了，汪内心的理性预测，就是中国会失败。梁漱溟更加不会有更高明的眼光。他于是就跟蒋介石打个招呼，然后去延安找毛泽东，想看看毛泽东这里怎么对待抗日前途。一到延安，就感觉气氛迥然不同。毛经常把梁叫去聊，他在延安的16天里，跟毛聊了8次。毛当时手头正写《论持久战》，向梁讲述他对未来的乐观看法，以及理论根据。
梁这个榆木脑袋，估计一下子还难以从悲观情绪中缓过神来，不同的"判断"不好争辩，就跟毛争辩理论，说中国不是阶级社会，至少他以了解一点的明清历史而言，明清以来的中国社会，都不是阶级社会。
这个事情上面，立马就和毛分了眼光的高下：毛就是因为看准了社会的阶级分析这点，才成功地抓住抗战的机会，取得了农民的支持，而最终取得国家政权。

2，1950年了，新中国都已经建立了。梁到北京，毛刚从苏联回来，就叫来梁，问他是否愿意加入新政府做事。
这个榆木脑袋回答，我还是在外面好点吧。
为啥要用这种保持距离的态度呢？他的逻辑忒简单，就是在重庆的时候，看到二野、三野、四野的军队都进城了，但各支军队的装备衣着相差颇大，发生过一点相互争设备的事情，因此而联想到，是不是共产党胜利后也会继续发生军阀割据的事情呢？
这个担心是合理的，不合理的是，如何评估。他缺的就是这根弦，政治的弦。
他因此担心，就延伸到担心共产党的政权是否稳固，也因此，想保持一定距离。
这样一种心理，显然只会让毛嫌。
因为，梁如果真的认识到自己就是一个书生，守着本分做思想做学问，那也好，但他又一直喜欢捣腾政治，（当然他从不认为自己是做政治，而只是从事社会运动），要做中立者，建立民盟，说话著文都喜欢占势，就是他自称的，从小语不惊人势不休，喜欢干众是而独非的事。
如果他有周恩来一成的聪明，那也行，能够有方向。
但他没有，只有独立的热情，而无明澈的力量。
这就决定了，他成为那个时代的知识分子的一种样版。正是因为这个样板能够成立，使得他成为了毛要重点批判的对象。

这个心理，一直到发生高岗事件时，他还忍不住拿来自我安慰一下：高岗出事了吧，我早想到了。。。但是他是否反省过，何以毛能够轻易把高岗搞掉？何以高岗成为不了蒋时期的军阀？

3，53年，他最后和毛公开争吵。到他88岁时，承认自己，是自己错了，纯属自己年轻气盛，意气用事，就是不懂事。

梁对中医的认识：

（我）在政协（参加的）是医疗卫生组。...（中国医学）这个是代表中国文化，代表中国学问，代表道家。...经络、经脉在人身上...怎么能够很清楚地懂得这个经络呢？是道家。...因为道家的功夫就是在气血流通上。...道家呢，它把那个向外的，总是在观察外边的，它回来，转回头来，把不自觉的变成自觉，有一分的自觉，他就有一分的自主性，他自己一方面知道了，一方面就能够左右变动他。道家就是这个，对自己的身体的气血的流行啊，从不自觉变到自觉，不自主变到自主，...这个能够自主啊，能够自主之后，就是成仙了，仙人嘛。...大概很早，在中国古代就有这种功夫吧，《庄子》这本书里...
我们政协委员有个人，...叫王保珍（音）北方人，河北省保定人，活到98，...他有一个本事，有能力，我们就看出来他有道家功夫，很热的水，煮得开了，高温哪，我们手下不去，手下去就要坏了，他可以，他可以全身在里面躺着。（p259）

我记得我第一次在延安看到毛泽东，临别了，我要离开他的时候，他就告诉我，他说，"我对你要说一句要紧的话，你要读《反杜林论》"，...我后来就读《反杜林论》，是好，好，不过有些地方不完全懂。
（法国的柏格森）他有一本《创化论》-创造进化，这个书不太多，还有一本书叫《时间与自由意志》，译成英文是"Time and Free Will"，还有一本叫《物质与记忆》，这个书不好懂。我是很欣赏，很佩服，但是他的书呢，不容易看。（p145）

《反杜林论》被认为是马克思主义自然辩证法的代表作，是19世纪普通哲学家试图理解科学所带来的对于自然观的变革的一个努力的例子。应该说，有他聪明的地方，但是，也不庸讳言，很受时代的局限，特别是，受到恩格斯个人能力的局限。其实，这样一个任务，如果是由彭伽莱或者是由爱因斯坦来做，会更合适，当然，他们也确实采用更为简洁的方式，发表过相关主题的见解。
柏格森著作则更像是一个科学观念在哲学中的应用，颇为吃力的一个运用。
这一类作品的共同点，就是试图把科学新知纳入哲学视野，尽管远非高明者。因此，也就可以想象，这类东西在20世纪上半叶的中国，要理解，会是显得多么困难。

希望看到这里的朋友，不要认为我对梁漱溟不屑一顾。
每个人要进步，都不妨给自己建立一些参照物，那就是走在自己前面的人。
如何判断一个人是否走在自己前面，很简单，就是看那人的言论文字之类的，然后，心下独见，即可。
梁漱溟以中等之资，能够一直走在正确的方向上，这已经是他所在的时代以及我们这个时代，非常难得的了，因为他是一个知道给自己扎根的人。
特别是现时代，熊十力之流、所谓海外新儒家之流、...一堆乱七八糟的人物都被供出来了，这是一方面；另一方面呢，则是一切向西看，柏拉图、海德格尔、萨特、维特根斯坦、...哗啦啦一片圣象，才看到个影子，就赶紧五体投地...学习，是应该的，学而不知道消化，不知道自己何处扎根，就完蛋了。
梁漱溟，尽可以贬他西文不好，西学知识不多，但他一直在锲而不舍地消化所学，就是他自己所谓的，创造性为主，同时牢牢把住正确的方向。因此，他终身遥望王阳明而前行。
所以，我还是推荐他自己最看重的作品，《人心与人生》，那会有助于大多数人看王阳明更容易些。


《毛泽东选集--批判梁漱溟的反动思想》
毛在中央人民政府委员会第二十七次会议期间对梁漱溟的批判讲话，值得看，呵呵。

梁漱溟晚年口述电子版下载。

中国佛教史

早期对佛教的接受环境

外来宗教进入一个成熟社会，是一个分层次的过程。中国内地的接受环境，迥异于西域和西藏，也因此，佛教在内地环境的流播，才有了独特的中国化演变。
内 地接受环境最大的特点，就是非单一宗教性，并且，人群的精神生活被分做泾渭分明的两个部分：一个是纯思辨化的义理部分，由少数知识精英分子遂行；一个是持 实用主义的大众，把一切宗教视作大神，追求其效用。因此当佛教传教士来到内地，所看到的是一个非常友好的社会，知识精英视之为与黄老一派略同的学理，大众 视之为又一个大神，而大神总是越多越好。反之，佛教本身所具有的非排他性，也使得其马上适应了中国环境所赋予它的角色：一种中国式宗教。
一个典型就是《后汉纪》所载楚王刘英的故事。
这 个刘英“好游侠，交通宾客，晚节喜黄老，修佛屠祠”，算是一个当时的知识精英分子，热衷黄老的同时，也遵行一些佛教的礼仪，一点问题都没有。那么其他人怎 么看他这么干的呢？当时的皇帝明帝，在永平八年（公元65年）诏令天下死罪可以通过交纳缣来赎罪，于是刘英也拿了一堆缣交给明帝，明帝就奇怪了，说，“楚 王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，有何嫌惧而赎其罪？”
明帝这句话的意思很清楚，在他看来，这个刘英敬佛，一点都不觉得怪异，佛教，被理所当然地成为了既有文化传统的一部分，几乎没有任何异质性。

伊斯兰教

业已成立的宗教，必然是满足了一定人群之社会心理与历史发展之需求的。

信仰的需求

所谓信仰的本质，就是心理的确定性，而且是对于一切事物的心理确定性。把这种确定性，建立在人格化的对象上，是早期宗教的一致选择。因为人类最早的行为对象，就是人自己，因此，最早的对象物，都是人格化的。

这种心理确定性的范围，是随着历史而发展的。
对于伊斯兰教而言，一直到公元7世纪伊斯兰教的第一个教派哈瓦利吉派出现之前，其所提供的心理确定性，仅仅限于大众的简朴心理需求，诸如，一个至高的唯一的真主；一系列关于真主的故事汇编-《古兰经》；日常伦理与道德的规范，等等。

哈瓦利吉派之所以出现，其背景是伊斯兰教开始进入政治领域，试图成为政治权利的基础。而早期的伊斯兰教一旦挣脱日常伦理领域，试图进入人类更为复杂的行为领域，就面临了教义必须进一步发展的压力。
这个压力，在公元657年第四代哈里发阿里与叙利亚总督穆阿维耶因争夺世俗权力而发生战争时，被引爆。

引爆的中心问题，乃是围绕“因信称义”的争执，也就是知行是否统一的经典认知问题，而这个问题，正是属于精神史中非常重要的虚伪现象中的一个经典问题。

佛教的历史

我们如果还想从佛学获得一点教益，最好是从佛教的历史开始看起。

（是称呼“佛学”还是称呼“佛教”，是个问题。佛学的重点是作为一门知识、一种智慧；佛教的重点是作为一种宗教、一种集体活动。两者都可以用来指我这里要讨论的东西，但，会根据上下文略加选择。）

如果说对心灵与精神的体认，是充满分歧的，那么对于历史，应该是相对少的歧义。
我们不妨问一句，佛教的历史肯定是存在的，浩如烟海的大藏经，中文的、藏语的、梵文巴利文的，无论如何，它们都是被人写出来的，那么这些文字，以及上溯到被记录为文字之前的言语，它们的历史是怎样的？

很遗憾的是，印度是一个缺乏历史记录传统的国家，更不用说对于佛教的历史记录了。幸运的是，大藏经里面还是有不少的对于自身历史的书籍。
所以，要呈现这一系伟大知识传统之历史，还是有可能的。

黑暗吠陀还是汇流吠陀？

2千年来蔚为大观的佛教之创始人，释迦牟尼，或者叫悉达多.乔达摩，是一个主要活动在如今被称为印度地区的人。这是毋庸置疑的。
释迦牟尼生前的所学所悟，都发生在2500多年前印度的那个环境当中。
那么，那个环境是怎么来的呢？何以在其中出现释迦牟尼这么一个人成为历史的自然？
但，留给2千年之后的我们，只有很困难的答案。

在释迦牟尼之前整整1千年的历史，几乎完全隐没在黑暗之中，而我们对于这一千年的黑暗，唯一明确知道的是：释迦牟尼时代的印度人，主要是在过往1千年里面陆续从西亚中亚大草原上迁徙而来的印度-雅利安游牧民，而印度本地的原住民则在雅利安人来到之前，已经创造了非常成熟的城市文明，但是，随着雅利安人在印度河与恒河平原的展开，原住民不管是人物还是他们的城市，都完全消隐了。
那一千年里面留下的遗存，在四本《吠陀本集》和两部史诗《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》当中散发幽光，其他就全部埋藏在地下了。
这些，就构成了我们今天能够获知释迦牟尼之精神背景的全部材料。

没有任何历史记载，因而黑暗；只有吠陀集流传，因而吠陀。那个1千年，因此被称为黑暗吠陀时代。
但，随着考古学挖掘资料的增多，我们开始能够隐约看到一些亮光，亮光底下，人影绰绰。

佛陀生前的思想环境

先梳理一下依靠现有文献就可以了解到的释迦牟尼的背景，也就是在他生前，所能够接触和了解到，以至学习到的思想大环境。最后，再从那些文献的幽光里找寻更远的源头。
现在一般被称为宗教的东西，在释迦牟尼生活的时代，做最大的归类的话，大体就是婆罗门教、耆那教，以及佛陀自己创立的佛教。其中婆罗门教内部又衍生无数派别，每个派别都值得仔细来看，但这会儿，我们只看大概。

1，婆罗门教
印度原住民文化与雅利安文化融合后的产物，是印度历史上最庞大的思想体系。印度次大陆上的人莫不受其影响，释迦牟尼亦然。
婆罗门教的经典就是吠陀经典，除了众多深刻的教义，主要的宗教形式就是以祭祀为中心。
婆罗门教有一个基本的创始学说，里面有一个原人的概念，基于原人的概念而构造了种姓制度。
婆罗门教早已有“三道四生”的轮回业报的理论，所以对于婆罗门教，人生本质就是苦，因此必须最终求得解脱：也就是“梵我一如”的境界。
作为现实的人生，则追求法、欲、利、解脱，这四大人生目标。

婆罗门教历史上诸多伟大的思想家们，为印度整体文化包括佛教提供了主要的营养，也为释迦牟尼提供了完备的教师系列。
（1）吠檀多派
提供了印度思想的核心
（2）弥曼差派
着重吠陀祭祀，为后世密宗类提供了思想。
（3）数论派
（4）胜论派
（5）瑜伽派，后也有被称为数论瑜伽派
（6）正理派，11世纪后与胜论派融合为正理胜论派
（7）文法学派
这主要的7个学派，每一个都值得大书特书，其中都可以看到后来的佛教大师们所学习以及相互补益的大环境。

2，与释迦牟尼同时期，还有一个叫筏驮摩那亦的人，也创立了一门宗教，被称为耆那教。这个人被耆那教教徒称为大雄，或译为胜者。但，按照耆那教自己流传的说法，大雄还不是最初的创教者，这一门宗教可能还有更早的原始形态，只是从大雄开始，有了非常大的发展和传播。
耆那教以苦行为特色，耆那的意思就是通过苦行战胜贪欲获得胜利。所以，释迦牟尼在悟道之前，实际上可以说是耆那教之教徒，呵呵，尽管未必需要这个名称，其实如此。
耆那教重视不杀生、修苦行以消除轮回旧业。修持方法主要是修持三宝（正智，正信，正行），遵守五戒（不杀生，不欺诳，不偷盗，不奸淫，不蓄私财）。注意，有意思的是，是否可以蓄私财，正是佛教曾经导致教派分裂的一大问题。
耆那教在印度的流传比佛教强得多，似乎可以说，耆那教比佛教更适应印度人民和印度社会。尽管在伊斯兰教进入时，也遭到极大压制，但是一直流行到今天，印度尚有3百万左右的耆那教教徒。可惜耆那教在印度之外的传播就远不如佛教成功了，不然大家都会有机会看到，周围很多人会因为是要尊释迦牟尼还是要尊大雄而打起架来的。

耆那教的核心经典是5世纪乌玛斯伐蒂编撰的《谛义证得经》。
耆那教主要分为两大派：
空衣派（天衣派），按现在的词汇应该叫天体派，也就是裸体派，教徒都不穿衣服。该派歧视妇女。莫非是觉得让女人裸体太麻烦？
白衣派，教徒都穿白白净净的白衣服，很讲卫生，所以也主张男女平等，大概是因为妇女好接受。
其实这两派的差异也就是形式上的，仪轨上的，再就是对一些经典，一派说是真经，一派说是伪经，云云。
金庸说丐帮分污衣、净衣两派，莫非就是从这个典故来的？

婆罗门教在受到伊斯兰教武力镇压后衰退，但是，它作为印度民族的灵魂，以另一种形式复活，就是印度教。当然，印度教是释迦牟尼死后才有的，但是，印度教的基因，早已散布在释迦牟尼时代。
印度教三大支派：
（1）毗湿奴派
（2）湿婆派
（3）性力派
分别具有很大的特色，这里也先不谈了。

佛教自身的演变

再来梳理一下佛教本身的大体历史概况。

佛陀在生前就已经建立了僧团-当时称为“僧伽”，也就是有组织有纪律的学徒团伙。
但一旦徒弟成群成了气候，就会有争斗出来，释迦牟尼还在世的时候，他的堂弟提婆达多，就曾率500比丘，另立山头，哈哈，哥哥能创出一个大事业来，弟弟也不甘示弱，自行组织僧伽，与佛陀展开抢徒弟的竞争。竞争的手段嘛，就是踢佛陀的馆，找他争论问题呵呵。

佛灭后第一年至阿育王时代，约前269～前187，佛教徒进行过三次大规模的结集。也就是聚集在一起，各自背诵各自所记忆的佛生前所说言论，相互勘定，以便形成一致认可的经、律、论三藏，以免不同的师傅说不同的故事，佛陀某年某月某日的说法，甲师傅说佛陀如此如此，乙师傅说佛陀如此如此，两家弟子一合计，佛陀说的咋有这么多版本呢？？就是为了解决这个问题而结集。

打个岔。
在文字还不是很普及，也缺乏方便的书写记录工具的时代，弟子听 课之后马上记住，对于传教，是极端重要的。早期佛教时代，还没有形成经书，一切都靠释迦牟尼一个人讲述，他自然也不会有草稿文稿，就是随时随地开讲。所以 教徒们就发展了一门速记术，这个速记也不是后来的快速记录，而是快速记忆，说白了，就是死记硬背，先记下来再说，只有记住了，才能保证无误差地传给下一代 弟子，才能使得思想尽量醇正地传承下去。这种记忆术，就是陀罗尼，而这陀罗尼，就是后来被演化为密教的最初的东西。

插个故事：
《付法因缘传》
阿难游行，至一竹林，闻有比丘诵法句偈，“若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而得睹见之。”
阿难语比丘：“此非佛语，汝今当听我演：若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得了解之。”
尔时比丘即向其师说阿难语，师告之曰：“阿难老朽，言多错谬，不可信矣。汝今但当如前而诵。”

按照《瑜伽师地论》的说法，陀罗尼有四种：法陀罗尼，义陀罗尼，咒陀罗尼，忍陀罗尼。
法陀罗尼就是做到对经典文句过耳不忘过目不忘。
义陀罗尼就是做到对经典的道理，或者说中心思想，能够很快领会与掌握。
咒陀罗尼就是指经典里面会有些重要的总结性真言和咒语，也就是经文关键词啊，祭祀祷告发言啊之类的，能够记住并知道怎么应用于自己的修持。
忍陀罗尼，也叫入音声陀罗尼，是指一种直观领悟能力，对诸法实相的观看。
而密教呢，则选择了其中最简单的咒陀罗尼，作为其主要立教之基础，修持之要途，呵呵，密教祖师爷们倒是功利得很，知道其他几种陀罗尼不大好弄啊！

佛灭百年后的第二次结集，分化为上座部和大众部。分歧在：
1，僧尼是否接受金钱布施以及私自储存财物？
2，阿罗汉果位是否终极目标？
接着形成20（或18）个部派，散布在印度各地，那个时期被称为“部派佛教时期”。

公元1～2世纪，出现了自称为“大乘”的一个部派，不断拿出以“如是我闻”为开头的各种经典，呵呵，很震撼的样子，同时称其他派别，只是属于“声闻”“缘觉 ”二乘，也就是，你们只是听说和偶然觉得，不如我们的“如是我闻”了，所有的其他派别，一律都被称为“小乘”。随后，又出现大乘一派的众多的论与律。

大乘一出来，就有很鲜明的特点：
1，神化佛陀，并且出现了多佛崇拜，也就是菩萨不止是佛陀一人，大千大方世界，到处有佛。然后还有净土信仰；
2，强调菩萨行，也就是佛的需要我们学习的德行。
大乘的经典，最初以“般若”这一类经为基础。

大乘后来的发展轨迹非常明确：
3～4世纪，龙树、提婆进一步系统化了大乘思想，创立大乘派的第一个完整理论，中观学派；
4～5世纪，无著、世亲创立大乘第二个理论流派，瑜伽行学派；
与此同时，大乘的各个高僧抓紧写作，使得各类大乘经典也开始陆续问世，如：法华、维摩、般舟三味、阿弥陀、弥勒、陀罗尼、宝积、大集、涅磐、胜鬘、华严、楞伽、解深密...

同期，尽管被大乘看不起，但是小乘也继续在南亚大陆很有市场，逐步形成四个主要派别：上座部，有部，经部，正量部。

大乘发展到7世纪，中观学派与瑜伽行学派发生长期论战，估计也是闲得慌，呵呵，然后就导致采取和事佬风格的瑜伽中观学派的出现，但总体趋势是，趋向密教化与经院化这两个极端，使得佛教在印度本土日渐衰微，随着伊斯兰教的进入和武力压制，到10世纪，印度本土的佛教基本完全绝迹，还是伊斯兰教牛，把你的庙给拆了，和尚给杀了，只能信伊斯兰教，...怎么办...

佛教的文字载体

最初佛教教义只是口耳相传，由于当时印度方言众多，那么相互交流佛教的人们，采用什么语言呢？巴利文《小品》（Cullavagga）V33.1有一故事，谈到两个弟子向佛陀询问，该用何种语言讲习教义，佛陀回答的两个要点是，一，不许使用梵语，二，可以用每个人自己的方言。这个故事在多部经书当中有多个版本，意思都是一致的，因此相当可信。因为从情理看，只有这样，才能使得佛教教义在以下层大众为主的受众中，得到最好的传播，同时又避免了因为采用当时最成熟最书面化的梵语，而贵族化，以至于脱离大众。
这是佛教在口头言语方面的状况，那么在文字方面呢？
一般认为，佛陀本人并没有把自己的讲述形成文字，甚至直至第三次集结的时候，才出现部分经典的文本，那么那些文本是采用哪种语言呢？
通行的看法是，最早把佛经形诸文字的作者们，应该是采用了佛陀本人以及佛陀主要的一些弟子们所说的口语，也就是印度东部地区的主要方言，摩羯陀语。但是，鉴于佛教徒的多样性，众多的高僧参与了这些文本的形成，导致佛典所用摩羯陀语，不是单一纯正的，而是混杂了其他方言要素的混杂语言，所谓半摩羯陀语。甚至，也有可能，在不同的地域，出现了多种方言文本，这些，按照《小品》的故事，都是为佛陀所许可甚至提倡的。然后，随着佛典的进一步传播与成形，才开始出现巴利文版本、混合梵文版本，以及其他多种印度俗语版本。[1]

特别是，经过结集之后，由于出现上座部与大众部的分歧，导致不同的人群干脆使用各自熟悉的文字加以记录和整理，进一步增强了佛典语言的分化。例如，逐渐有印度上层人士开始使用自己所熟悉的梵语作为文字，底层人士则使用僧伽罗语等地方方言，并以巴利文作为记录文字。
发展到今天，曾经极度的多样化局面，反而凋零成较简单的局面，在文字载体形式上主要分为三大系：巴利文，汉文，藏文。其中巴利文大体上转译自既有的摩羯陀语文本，或者直接记录早期口语形态的佛典，汉文则大多直接译自梵语文本，藏文则一部分译自梵语，一部分译自汉文。所以在承袭传播上各具特点。至于现在其他语种的佛教文本，只有极少数梵语残留本和中亚少数民族语言残留本，具有其一定的独立性，其他则完全是从这三大文字系里面翻译过去的。

越南值得单独指出。越南在南亚中南半岛上的周边国家，柬埔寨、缅甸、老挝、泰国，甚至马来半岛、印尼等南洋群岛，都是一律为以巴利文经典为宗的南传佛教，唯独越南基本是接受中国佛教的传承。主要原因大概是越南早至秦汉，已经被中央政府纳入统治区划。
东汉末年的《理惑论》就反映了交趾的佛教义学；三国吴康僧会就是来自交州；两晋时期法华影响最大；隋唐则以禅宗为祖，包括6世纪创立的灭喜派禅宗，9世纪创立的无言通派禅宗。
南部越南在10世纪之前，除了佛教之外，因其地理原因，还混杂了一些婆罗门教与民间信仰，但10世纪之后，整个越南境内就全部是禅宗的天下。禅宗草堂派、竹林派先后创立，到17世纪又出现了原韶禅派、了观禅派，均盛行于越南南方。它们都是直接祖承中国北宋出现的临济宗。

汉文大藏经，其实除了流传有绪的翻译文本之外，多得多的主要部分，反而是中国和尚自己撰写的疏释发挥，甚至还有各种伪托撰写的经纶。所以佛教，从来不是一个明确的只是传习释迦牟尼亲自阐述之文本的思想源流，而是历代高僧，无论印度、南亚、中亚、汉地、藏区、...都参与了建设的一大思想之巨大建筑物，汉文佛教，自然很大一部分，其实是中国历代高僧的精神贡献。

那么，随便拿到一本佛教经典，我们都有必要询问，书中哪些观念是哪些人提出的。当然，要获得这个问题的答案，几乎是不可能的，但是，我们至少知道了，那本书必然不全是释迦牟尼一个人的意思。

佛教，或者佛学的历史就是，释迦牟尼开了一个头，然后历代高僧随之而加入了这个游行，各自举起了写满了自己的观念的旗帜，所有旗帜汇成为一个思想的洪流，现在称之为大藏经。你不能随便指着游行队伍中的某面旗帜说，那是释迦牟尼佛的意思。更好的说法是，那是那个举旗人的意思，尽管我们现在已经未必知道那个举旗人姓啥名谁，甚至可能永远也不知道是谁了。其实，是谁已经不重要了。

但，作为思想史的重要课题是，释迦牟尼自己亲手举的是哪几面旗帜？然后这个游行队伍中最显眼，而影响也最大的那些旗帜，分别是哪些来头的人举起的？
回答这些问题，就构成了佛教思想史。

概要一下：

【原始佛教】
释迦牟尼口授教义，弟子听课之后，得记住，然后传习，主要载于《阿含经》。
教义主要内容：四谛，五蕴，十二因缘，八正道。

【部派佛教】
释迦牟尼去世1百年后，佛教发生了所谓“根本分裂”，就是被分裂为旗帜鲜明的两大派别：上座部和大众部。
这个分裂的过程，有两种记载说法。
一种是见于南传佛教典籍的《大史》、《岛史》等书。
另一种是见于北传佛教典籍《大毗婆沙论》、《异部宗轮论》等书。

后来分裂为这两大部派还不够，争吵的人永远得争吵下去，于是又继续分裂为20个部派，这是北传佛教说法，南传的说法又不一样，说是18个部派。这个时期的佛教，就被称为部派佛教。

不管是20还是18，等到大乘部派出来后，呵呵，大乘部派的人把所有这些都给贬斥为“小乘”，而小乘佛教呢，在热衷于分裂之后，也逐渐只剩下4个主要的部派，还能够把旗帜举得比较显眼了，它们是：上座部，正量部，说一切有部，经量部。

佛教历史，有两件事需要仔细分清楚，第一件事是佛陀的奠基性工作，第二件是后续的历代高僧学习到佛陀的思想后，再融合自己所学习到的其他来源的思想，以及自 己的亲身证悟，而给佛教大厦，不懈地添砖加瓦。当然，这种添砖加瓦的工作，一般都是以注疏、议论、甚至制造伪经的方式来进行。

西藏佛教

本教

《贤者喜宴》
《西藏王统记》
新疆古藏文木简
《土观宗派源流》
《旧唐书.吐蕃传》
《新唐书.吐蕃传》

佛教传入吐蕃

拉托多聂赞时期，松赞干布（～650）的前第五代。
《青史》
佛教开始被接受与藏文的出现之关系。

[1]，是否存在一个使用某一特定语言而成文的最早的系统佛典，还是一个有争议的问题。

基督教

所谓基督教，可以方便地分为三个部分：
一，根本的信仰，即所有基督教徒都必须认同的，构成基督教之立教基本原则的信仰。例如三位一体与道成肉身；
二，不同教派所坚持的特别教条，可能不被非本教派的基督徒所接受；
三，个人化的不被普遍接受的诠释。
因此，基督教的立教基础，是一些具体的历史事件，和对这些历史事件的解释。这，就构成了对整个世界进行全新阐释的出发点。

从逻辑上看，历史事件本身，是可以被设定，而不需要任何证据来证明其真实性，因为，被时间约束住的历史事件，即使缺乏任何证据，都是可以被设定的，这里有意义的，不是其真实性，而是其逻辑相容性：耶稣是否复活，并不需要真实性的证据；而只需要，我们对相关事件的解释，是逻辑相容的，即可。

因此，类似的，我们可以虚拟一个崭新的宗教，例如，一位来自火星的神，曾启示众生。然后，既然我们已不在现场，一切现实问题，均可与此设定的事件，相兼容。正是在此意义上，基督教属于典型的具象宗教。

相对的，有所谓抽象宗教，就是立教之根本基础，为一系列抽象观念，例如道教与佛教。从精神发育史的角度看，则所谓具象宗教更多的是以知识的形态呈现，而抽象宗教则更多的是以思想或精神的形态呈现1。

但是，若站在宗教接受心理的角度，对于处于不同精神发育阶段的受众，宗教必须呈现不同的形态，才能获得充分的传播。因此，所谓具象与抽象的区分，并非绝对的，而仅仅是相对的：对于耶稣这个历史人物自己而言，他必须是思想足够成熟的，而不能仅仅限于行为事件的表达；对于基督教的思想性教徒而言，面对外部的思想质疑，也必须具备思想的应对能力；

1. 1. 参见：人类所需要的精神

德日进

德日进（1881～1955）Pierre Teilhard de Chardin，一位因在天主教内传播进化论被教廷放逐到中国的法国神父，德日进是其给自己取的中文名。

我知道德日进，是在念考古学的时候，因为他是中国古脊椎动物学与旧石器时代考古学的开创者之一，是北京猿人的最早研究者之一。很快，我就发现，他其实更应该被看作是一个思想家，而且，是一个伟大的思想家，只不过，通常的学术史没有给予他恰如其分的评价，而已。

在某种意义上，德日进与阿罗频多，两人几乎是生活在同一个时期，也是思想上的殊途同归者。只不过，阿罗频多是从印度的传统修证出发，而德日进，则是从古生物学与进化论出发。最终，两人得到了方向一致的思想结论。

当然，从思想史的背景上看，两人都是属于19世纪末20世纪初，思想界最为流行的进化论的影从者，比他们略早，有柏格森，与他们同时，还有怀特海，都具有类似的精神气质与趋向。

但是，与阿罗频多相比，德日进缺乏一个扎实的根基。
对于阿罗频多来说，传统的修证，是可以提供一个扎实的根基，用于获得足够深刻的洞察力，从而无碍地观看到这个世界的很多东西。
对于德日进来说，作为他的出发点，古生物学与进化论，特别是把进化论衍生到世界的其他对象，是一科学的论题，但是，即使是今日，科学尚远远缺乏足够的能力，把进化论衍生到世界的其他对象。这就导致，德日进只能使用不可靠的猜测，来想象某种进化的图景。这个状况导致德日进缺乏扎实的根基，并成为了德日进的致命缺陷，使得其不得不止步于一个臆造思想的境地。

同样的窘迫也发生在伯格森与怀特海身上，不管是伯格森的哲学倾向，还是怀特海的数学倾向，都无法给他们提供足够扎实的根基，也就无法提供更进一步的洞察力。

所以，从这几个人的比对中，只能说，到20世纪上半叶，科学尚不足以提供比传统修证更为深入的智慧基础。

那么，今天呢？基本的境况仍然没有本质的改观，因为科学在20世纪后半叶，并无任何革命性的进展。
不过，我们今天最好的选择，仍然是，从善如流。

礼拜仪式神学(liturgical theology)与密宗的比较

所谓礼拜仪式神学，是犹太-基督教传统当中非常重要的修行形式。如果我们同样使用诸如沉思(meditation)，敬诚信仰(a faith nourished by contemplation)等范畴来描述其实作，那么这种实作在东方传统当中，一个比较好的对照物，就是所谓密宗。而我们从这种对比当中，可以深刻地了解东西方思想路数的精细差别。
更重要的是,从两者的共通者上,可以看到宗教作为历史上,乃至现实当中,一种精神问题的解决方案,所提供的一个有效的实作手段,而这个手段的有效性,建立在人类普遍的精神水准上.
可堪感叹的是,2000年,对于人类的精神旅途,还真的只是不意味着能够取得多大进步的很短的一会儿.
礼拜仪式当中很重要的一种，是圣餐纪念仪(the Eucharistic Memorial)。
放在圣经的语境当中,纪念最后的晚餐这样一个具体的事件是很自然的.

道教

道教之演流，自成其独特的历史格局。

道教之道

黄老在战国时期的分流

道教籍由民间原始宗教而兴起

道教成形于东汉末，有效地利用了民间鬼巫方术一类的原始信仰。其最著者，太平道，五斗米道（鬼道）也。

北魏初，寇谦之改革天师道，使得道教第一次得到一个王朝的政治支持。

道教的创世故事体系

无论何种自然观，最后都回避不了要问自己：这个世界的起源为何？这种自然观本身的起源为何？
此一任务于道家亦然。
若此一宗学术欲有所广布，则需适应大众的期望，因此道教之创世故事1，就是基于道家自然观之基本要素，投合大众之期望，而构筑出来的。
但是，道家的自然观，决定了这样一个创世故事，具有与其他宗教非常不同的特点：故事的人格化角色，都是强烈去人格化的。这种去人格化是籍由道家自然观本身的一个修行原则来完成的-“今当返神，还乎无为、湛然常寂不动之处。”2

1. 1. 唐代道士孟安排所著《道教义枢》之序，就叙述了这样一个完整的故事。
2. 2. 唐代道士孟安排《道教义枢.序》。

宗教与科学的关系

提问题是大智慧，所以才有好问题和坏问题之分。宗教与科学的关系，不是坏问题，但肯定不是好问题。由此而衍生的，诸如，科学能否替代宗教。。。就更不是好问题了。
问宗教和科学的关系，还不如分别问：宗教是什么，科学是什么。
有人会笑话，你这两个问题，有区别吗？
当然有区别，一开始就问两者的关系，背后就会有诸种的关系模式，要引导你来做选择，宗教和科学之间的关系，符合哪种模式。不幸的是，很可能这两者不属于任何你可能想到了的某种模式。
那么，你分别问，就要从容多了。
宗教是什么，我这里有一个叙述，尚未完成，但终究会完成。
科学是什么，先不学究似地叙述了，想到科学，就不妨想到告诉了我们诸如雷电是啥，鬼火是啥，诸如此类各种问题的学问吧。
然后，我们还可以说什么呢？
宗教和科学完全是可以不相干的。
怎么可以这么说？有人马上会反对。宗教告诉我们有天堂地狱，科学告诉我们没有。同一个问题，完全冲突的答案，怎么可能不相干？
请注意我强调的“是可以”。就是说，宗教之有效性，并非建立在诸如天堂地狱创世故事之类的东西上面，哪天宗教不得不完全删除此类被科学打击得无地容身的东西，宗教仍旧能够，以某种新形式，成其为人类心灵的归宿。
宗教的核心，是一些先驱者，为人类提供可体证的内在答案，于科学无能抵达之地域。
科学在进步，宗教也必然要进步，如果你嫌宗教提供的答案过于悖谬于科学事实，那只能怪科学在宗教立其言时，过于幼稚。一旦科学走进宗教之种种故事，宗教可以让出那些地域。
问题是，科学是否终将给出宗教核心问题的答案？
问题其实是，那样的境界里面，科学和宗教，有区别吗？
不过，我可以肯定，那样的时候，还是很遥远的未来。

1，科学同样是以信仰为基础的。如果我们不信仰客观世界的稳定存在，如果我们不信仰实验结果的真实性，我们绝对没有从事任何科学活动的必要性；
2，所以信仰并不是如常人所习惯的那样，可以置于科学的对立面。信仰是一个更底层的概念，是我们认知的基础性概念。参见这里：信仰。
3，单纯从现象来看，对精神具有安抚作用的，并不仅仅是宗教，科学同样具有这样的功能，对于合适心理态势的个体。
4，宗教和科学的矛盾，唯独在他们试图非常肯定地回答同一个问题的时候。在这种时候，宗教最好是缩手，因为宗教有这个缩手的自信，也应该有，因为宗教的核心是与科学无关的。

Zoroastrianism

概况

袄教的留存，目前主要是在伊朗极少数地区，和印度巴斯教（Parsism）地区。

波斯阿契美尼（Achaemenian）王朝（约公元前550～前330年）时期，袄教为波斯地区该王朝之国教；
马其顿亚历山大征服波斯时期（前330～前141年），开始衰灭；
Parthian王朝时期（前141～公元224年）末叶，重新兴起；
萨珊（Sasanian）王朝时期（224～651年）再次成为国教；
然后，随着阿拉伯人征服波斯，受到伊斯兰教的压迫，该教几近灭绝，并直接导致8世纪至11世纪期间，该教残留教徒集体移居印度西部海岸地区，成为今天印度当地的巴斯人。

因此，袄教目前主要以两种形式残留：

* 伊朗本地的极少数（亚兹德（Yazdi）、克尔曼（Kerman）及其周边地区）在伊斯兰教压制下的残留；
* 印度巴斯人地区的传承与适应。

但是，袄教作为一种宗教，其历史流变并不单纯，甚至可以说，很典型地表现了一种宗教在其传承历史中，对文化环境的适应性演化。

人群对宗教的需求，和一个特定宗教对文化环境的适应性演化，是宗教史的两个主干。

亚兹德地区-袄教的避难所1
大概至迟在11世纪之前，袄教的世袭祭司长由于各种原因，选择了亚兹德地区作为袄教避难所。并分别在两个村庄：吐卡巴特（Turkabad）和沙里发巴特（Sharifabad），放置了圣火。

文献

印度帕尔西人为了寻求教义解释，而向亚兹德派出信使，由大祭司回信给出解释，这些信件，现存最早的日期是1478年。

此外，袄教缺乏自己的历史记载。

经典：《the Avesta》（阿维斯陀经），帕拉维文献。

袄教在日常生活中的存在

圣火

节日

葬礼

祭祀

仪式

袄教教义

来自古伊朗的宇宙图景-七个部分：
1，天空，为坚硬的球体，包裹大地；
2，水；
3，大地，漂浮在水上；
4，植物；
5，动物；
6，人；
7，火，创造万事万物的能量，给万事万物以温暖。

袄教创始人苏鲁支因此而想定了7个主要的神：
至高的善之神：Ohrmazd，创造了人类。
有六个从属于Ohrmazd的主要的神（amahraspand/yazad/ized）：
Vahman-善良与美好的意图；
Ardvahist-最公正的；
Shahrevar-行使合适的权力；
Spendarmad-仁慈的忠诚者；
Hordad-健康；
Amurdad-长寿或永生。

至恶之神：Ahriman
也创造了很多恶魔。

世界的基本构架，就是至善与至恶两个天神，及其带领的两大阵营之间的斗争。人类的生活原则，就是要加入善的阵营，与恶战斗。

袄教面对伊斯兰教环境

袄教群居地持续受到伊斯兰教的渗透，有时是暴力，一般是依赖文化渗透和淹没。

1. 1. Mary Boyce, A Persian Stronghold of Zoroastrianism

何以人群必需信仰？

信仰，是任何一个人群都必需要有的。这是一个客观现象。
问题是，如果一个人群的信仰非常弱，会导致什么结果？是否会以某种教训的方式，令该人群不得不增加信仰的强度？
为了恰当地考虑此一系列问题，首先约定一下，信仰是什么。
信仰，粗略地在形式的层面上说，几乎就等于承认绝对性。

信仰的必要性是根植于人的生理体的。
那就是：作为这个冷漠宇宙中的时刻面临种种严酷对待的孤儿，人类的生理体需要有一个终极的解决方案，对每一个个体而言都可以称为终极的解决方案，就是他能极尽其力，调节其生理状态至一种安然，这种安然对应到其意识领域，就是信仰：至少有一个绝对性的东西给他一个肯定的答案。

当然，从这种普遍的生理心理层面的状态，要外现为我们于世间于历史所见到形形色色的信仰，尚需细看，才能发现这一系表象与根底的构造物。先歇住，回头看LEE所提出的：

“何以人群必需信仰”应与“理性，应该是我们的精神基础”合参。

确然，在了解了信仰的本质之后，我们就可以马上看到：信仰与理性正是一体一用之范畴，世间加诸其上的种种冲突与困惑霍然消散。
做一个粗浅的比方：信仰，赋定的是一架机器的工作状态，诸如，发动机工况良好，加满了油，传动系统润滑良好...；而理性，赋定的是这架机器的工作能力，诸如，它能以100公里每小时的速度行驶，能在水中浮渡，能在沼泽地悬空飞行...等等。
会有人反驳，我没有信仰，我的状态也很好啊！
其实，如果理解到信仰的生理心理本质，就会知道，没有人是完全没有信仰的，就好像，任何一台机车，都有个工况在那里，只是有一个相对于它面临的处境与任务，工况的优劣问题。一架工况极差的机车，如果只需要它在住宅小区溜一个圈，诚然是不会出现任何问题的，但要它跑一趟拉萨，就肯定会出问题。
所以，世间之所谓缺乏信仰，主要是两种情形：一种是他否弃了世间一般表象的信仰，而自有其特定的私有的信仰，其效果是一致；一种是他的信仰状态比较弱和混乱，只是在特定艰难处境下，才会凸显其信仰缺失问题。

作为信仰的宗教

信仰的表象，其大宗者，即所谓宗教。
这一局势的形成很自然地符合人类之认知演化境态。
最初，任何一个无法看到直接原因的现象，我们都选择采用一个心理设定的答案，这个答案往往是类似人类最熟悉的对象，人自身。
打雷了，为什么会打雷？因为有雷神，那个雷神也有喜怒哀乐，象人；
下雨了，为什么会下雨？因为有龙王，那个龙王爷有喜怒哀乐，象人；
...
原始的宗教就是给日常人们最关心但是又看不到直接答案的难题，提供一系列的答案，那就是神话的来由。
后来发达的宗教，则是后来的认知思维能力突出者，整理和抽象人类提供这种答案的既有经验，而构造的系统性故事与道理。
给出了答案，人类也就能安心了，也就不至于因受困于难题而难以做出适当的有利于生存的反应了。

无神论者的信仰

信仰的表现，也不仅仅只有宗教。
有无神论者，其信仰的是一些个抽象范畴，那些抽象范畴，就是其用来作为终极答案之用的。
而实际上，各个宗教里面，都有些改良者，也选择了把具象宗教角色抽象化为一些范畴，与上述无神论者异曲同工。

世俗信仰

有世俗生活者，并无任何特定的一般的信仰，而选择现实获得的策略，实际上他是简化了其获取心理安然的策略，在这个策略里面，有意忽略了很多问题，因为那些问题不构成其日常生活的现实妨碍，而他也无意站在人群之他者的现实层面来考虑问题，他只需要站在他自己个人的现实层面，来选择其生存策略。那么，他信仰的是什么呢？他信仰的是获得。获得总能给他带来安然，对获得的预期也能给他带来安然，这个获得，不仅是局限于外部的东西，也包括内部的心理状态，例如，他只要获得现实的某种心情，就是满足的，因此，他会寻求制造这个结果的技术，以此，他维持了一个稳定的工况。也正是因此，他的问题会出现在，他“无论如何”都无法获得的恶劣情形下。

信仰的提升

信仰，还可以有更高级的表达形式。
那就是经由修行而提升信仰的品质。
获得进境的修行者，其信仰是相同路途上最强大的，并且由信仰而获致的安然，已经由普通的心理状态，稳固化为一种内在的气质，直至生理权能。

摩尼教

一般认为，摩尼在公元216年4月14日出生于巴比伦Kutha运河上游的Mardinu村。
摩尼教的教义形成环境，主要是基督教，特别是Gnosticism（诺斯替教派），其次是袄教。在摩尼本人去世后，随着摩尼教的东传西渐，还窜入了佛教等其他宗教的元素。因此，摩尼教可以认为是一个基于文化杂交的次生宗教的早期例子。

摩尼创教的动机与方法

与其他主要宗教一样，摩尼依靠治病，很多时候甚至干脆以医生的身份，开始最初的传教。

道德或道理的发生

1岁4个月的小侄女见到我总是要“飞”，就是叫我把她往上抛...
今天中午给她飞了几下，再把笑呵呵的她放下来，突然，她接下来的反应令我吃惊：
她“哇”地咧嘴就哭，转身就往地上趴下作抢地状...

我心下一惊，这不就是道德的原始发生吗？

当然，她哭了几下，无效，又起身往我身上沾，还要飞！

道德的婴幼阶段，就是道理。
小侄女能够听懂某些常见的意思，也善于叽里呱啦音节鲜明甚至有韵律地说她私人的语言，但于我们的语言，还不能清晰地说一个词汇。

也就是说，还没有基本的跟她讲道理的条件。
但是，她这种行为上的涵义表达，正好表达了原始的人性反应。

回头看对于成人世界而言，何谓道德？
任何道德显现的场合，都必然含有一个要素：个人利益或者个人需求。
道德的评定，总是以对于个人利益或个人需求之超越程度为尺度的。

对于婴幼儿而言，其需求是绝对第一性的，是完全不需要附加一个理解过程的。
但是，当其需求之满足受到干扰时，其反应也是第一性的吗，也是不需要附加理解过程的吗？

未必。

婴儿出生的第一需求是食物。这个范畴的需求受到干扰，一般意味着会导致其生理不适反应，例如饥渴，因之而生的啼哭，更多的应该理解为纯粹生理反应，而不是情感反应。

情感的起源或发生，应该是欣快，愉快，快乐。
对婴幼儿的逗乐，与其说是一种交流，毋宁说是一种唤醒，对于其情感机能的唤醒。

表面看来，人类一律地采取完全同质的笑和哭作为对立表情，是挺令人迷惑的：同样是脸部肌肉的紧张，同样需要发声，也同样有可能导致流泪，何以被用来表达绝然不同的涵义？而且是所有人天生的选择。

是不是因为出于模仿呢？
婴儿出生的第一个表情，绝大部分应该都是哭，那么第一次笑呢？是出于对其视觉对象的模仿？笑和哭那么相像，怎么没有略为出错地用哭来模仿笑呢？

扯远了。
回到原题。她运用哭来表达自己的需求没被满足，在时间上是靠后，并且是由经验而逐渐加强的。即肯定是意识到，自己的哭，能够导致问题的解决。

随着行为能力的增强，她不再只是拥有哭作为唯一的行为语言了，那么她用来表达自己的不满时，就可以采取除了哭之外的其他行为。

且慢，何谓不满？

不满具有主动性，即带有预期的行为。
因为没有吃饱睡足而哭，是生理不适的直接反应；但愉悦需求，作为一个心理预期，没有获得实现，然后采取哭的行为，则是进一步的心理预期：这个行为会是有效果的。