对大众精神建设的设想

1，继承儒学的优长，建设良好的社会心理环境，使得个体得到基本完足的精神发展；
2，在1的基础上，采用好的途径来增进个体的智慧，也就是进入所谓纯正修行的阶段。

这样一个构架，基本可以避免一切宗教，而使得人类有更光明的未来。
这样一个构架，也具有与现有一切宗教以及其他精神构架抗衡的实力，特别的，中国的历史表明，是有这个实力的。

待解决的问题
1，死亡等终极问题，一直是儒家偏弱的地方。
2，个性自由问题，是新问题。

1，疾病和死亡，以及相关心理痛苦，其实是人们信仰某宗教的主要驱动。道家固然可以提供最佳答案，但道家的传统一直不热心提供阶梯，而实际上，大众本质上并不需要最佳答案，或者说，既然是最佳答案，就不会是大众所能够接受的答案。

个性自由，是个伪命题。

心斋.2

庄严，无庄严，是人的两种本质不同的境界。

庄严，人因此而具有神性；无庄严，人因此而纯属动物。这两者之间的界线，是无数人极力否认的，因为他们蔑视与讥讽神性。而这，又是因为他们感知不到神性。
他们因此是可怜的，因为，所谓神性，无非只是人类之未来，施于今天的种子。因此，他们无从感受到人类未来之幸福，仅此而已。
也还有人是有异议的：人赖以超越动物的，难道不应该是其他什么吗？例如智力。
不然。
普通的智力，依然是一棵树的枝叶，而这树的根，深扎于动物生理之中。而人类智识历史上，凡是真正超卓的智力成就，莫不是籍由庄严的力量，受到庄严的力量之加持，而得成就的。普通大众，则仅仅只是往来于那一些超卓智力成就之树荫底下，与其影子共舞。

庄严，正是这样一个根本性的权能，足以护持着人的其他一切权能，进入未来境界。

庄严与入静
入静是一个动作；庄严是一个状态。
没有入静，就没有庄严；没有庄严，亦无从入静。两者几乎就是同一回事，只不过词性不同。
常常有人问，如何入静。但是不常有人问，如何庄严。
所以，我宁愿使用“庄严”，而不使用“入静”，以断绝此一可能的问题。
为何？因为庄严也好，入静也好，纯然是人已有的权能，人类过去百万年的进化，已经交付给你这样一项伟大的权能，你还要问，如何入静？！
那么，请你庄严。

当然，在世俗世界，庄严，被用于各种目的，而不仅仅是单纯的心斋。
一个教堂或者礼拜寺，进入者莫不庄严，因为世俗人群能够轻易受到建筑空间的作用；
一个广场上的爱国主义仪式，群众莫不庄严，因为世俗人群莫不是广场动物，只要你有指挥广场的权力，你就能够制造庄严；
一个动人的文艺作品，读者莫不庄严，因为艺术是直达世俗人群心理的轻轨线；
...
只要达到目的，如此的种种被利用的庄严，常常只是令你止步于驯从，所以世俗词典当中的“庄严”，与入静，在此分歧而行。

但，庄严是中性的，起始的庄严是没有内容的。你可能因各种事由而庄严，但于你真正有价值的，仅仅是庄严本身。
正如我们入静，静本身，是空无一物的，非常常见的偏差，就是堕入这样一空无一物，这样一顽空。
常言有谓，入静，不就是要空无一物吗？是的，这叫你空掉的物，指的是什么？空掉一切，这一切指的又是什么？
指的，其实就是我们这个情命体的低等噪音。那么，空明之中，独有一灵烛然而出，这一灵，不是你空不空不掉的问题，而是，你是否能够籍由消弭低等噪音，而令那一灵烛然而出的问题。
那么，若仅仅只是在消弭低等噪音的途中，似乎一切寂然，但潜回的心思，仍然在余烬中明灭而消极，这就叫堕入顽空。

因此，仅仅是庄严本身，是不能持久的，是难以给你指出方向的，所以，我们才需要心志，就是点燃那烛然而出之一灵的动机，火石。

若是心志勃发，而使一点灵明烛然起来了呢？可守之护之者，神气也。
神气，神与气也。
神为本体，气为运用。气能贯通一切有形，神潜其后，鼓推之效也。
前言庄严、心志，尚可止于心意，神气，则必居于生命之本体，其宇宙之翕张乎！

以此，庄严、心志，或可籍由文字语言来模拟体同，神气，则非践行、得之，不可。
那么，神气如何捉摸？如何讲谈？其为生命之权能，则自有可循之追踪秘道。
何等秘道？吾所倡言之武学是其一也。

心斋.3

神气，是一种极其神秘的，这个生命体制的权能。
对每一个人而言，必然是，唯有籍由修行，才能使得神气，由极其难以捉摸，发展为任意的弘大。
难以捉摸，我相信是所有初始修行者的苦恼感受。这个难以捉摸，不等于是绝对与你绝缘，不是，多少你可能有点机会，能够体验到身心巨大的力量，而这种力量，不是来自药物、食物、饮品、际遇、成功、感官、...任何外在的凭借，都只是宣告神气的死亡。
这种力量，纯粹来自自我内在的生命动机。
唯独这样的机缘，才给予你捉摸的机会。也因此，她是难以捉摸的，因为，对于修行的初学者，这样的机缘，太少。

而任意的弘大呢，则纯属真实进步的锱铢累计，你能够记得住自己挣取的每一分毫。注意，这是一个有效的判别条件：唯有分辨得出那每一个分毫的积累，才是真实的进步。反之，若只是妄者，必然只能给予你一些虚饰的言辞，而全然没有分辨和记忆。

神气不是某一抽象物，而是建立在诸多的基础之上：
1，生理的基础：神气就是一种极致的凝炼，被凝炼的，不仅仅是你的注意力，更基本的，还包括你其他的一切精神能力，诸如感知力，控制力，理性，静定，鸟瞰，具体而微，无疲倦。。。都被这种生理的体制所收纳凝集，构成你所能够发出的最强大的力量。
2，心理的基础：在神气的灌注下，心理的部分不再成为你眼前飘忽的游荡者，而成为你最驯服的仆人，最忠诚的助手，从而使得心理回归其本源，一种从感知到理性行为的界面缓冲机制。而随着修行者的进步，这个缓冲机制将逐渐消融，以至于无形。因此有所谓圣人无心之一说，正此谓也。
3，审美的基础：神气赋予你的，将是至美之境，具有绝对的美感判断准则。而所谓美的判断，其极致，也就是达致神气的境地。
4，精神的基础：只有当精神发育至某一个程度，神气才能自然而发生。此前，都只是对神气的模拟。

敏锐，恒是一个人精神生长的最前锋，是神气所派遣的侦察兵。
正如一只没有前锋的队伍，必然是一团糟围着自己打转的低等兵，一个缺乏敏锐的人，其精神必然因迟钝而陷入停滞。这，其实是人间大多数人那里极其常见的境况。
神气与敏锐，是鸡与蛋的关系。愈强的神气，其所支遣之敏锐也愈精壮；愈精壮的敏锐，也因此而助成愈强之神气的发育。因此，没法说两者的前后。

坚韧，不是别的，其实就是知见力量。
但，为什么要额外立一称呼，为坚韧呢？
因为作为坚韧的知见力量，常常需要面对一种特定的知见障碍，那就是无信心。
信心，简而言之，就是具有预见势力的动机；无信心，就是缺乏预见势力的动机。
预见，或者说，预构、预测，本质上就是人类精神之目的：我们之所以发展出精神这样一种新兴的权能，正是因为要扩张自己的预见力量。实际的预见，固然是以知见为核心，也需要勇气做决断，是我们精神的一个综合结果。
所以，缺乏预见，而不得不启动一个动机，这样一种情势，就被称为无信心，这就构成一种知见障碍：缺乏精神向导的踯躅者。
一旦陷入徘徊，疑移，灰心，甚至崩溃，那么你所需要的，正是坚韧。

十字诀：庄严，心志，神气，敏锐，坚韧。是分说，是繁说，分说，是因为实作中我们无一可缺。但是，大道至简，一旦你内中的诸等力量皆得健壮了，你就可以约万端为一。
凡此五端，其实亦为一，此一者何？现在。
“现在”，是一个特定的范畴，我拟做一个专门词条：现在 加以讨论。
但此处，还是有必要继续在约繁之间，往返讨论。

心斋.4

现在，是一个高度抽象的范畴，为了便于接引，下面回到具体情景中，来说明。

现在，假设你是在娱乐，或者与艺术有关，那么，你的这个“现在”，就蕴含着一个重大的内在困惑：哪样东西是实在的呢？我现在的愉悦感，还是我内心的感动，还是意志的变化，还是自我气质的改进，还是我整个人生的改变？最大的困惑就是，以上选项，越是往后，越是不靠谱。那么充斥我的“现在”的这些内容，基本令人看不到稳固下来的意义！
例如，我们看小说家卡佛在Paris Review对他的采访中说的这段话，就很诚实地表达了最一般人们的真实感受： 

“……归根结底，对制造者和消费者双方而言，艺术只是一种娱乐形式，是吧？我是说从某种程度上它和打桌球、玩牌或打保龄球是一样的，我想说它只是个不同的、层次高一点的娱乐活动。我并不是说它不包含任何精神养份。当然包含。听贝多芬协奏曲、在梵高的一幅油画前驻足或读一首布莱克（William Blake）的诗与打桥牌或打了一场得了高分的保龄球所获得的快感是无法相提并论的，艺术总归是艺术，但艺术也是一种高级的娱乐。我这么想有错吗？我不知道，但我记得二十几岁时，在读了斯特林堡的剧本、马克思•弗里施（Max Frisch）的小说、里尔克（Rainer Maria Rilke）的诗歌、听了一整晚巴托克的音乐和看了电视上关于西斯廷教堂与米开朗基罗的专辑后，我都会有我的人生发生了改变的感觉，你不可能不被它们影响，不被它们改变，不可能不因此而变成另一个人。但我不久就发现我的人生根本就不会改变，我一点也体会不到这种变化，不管它是否能被察觉到。我终于明白艺术是一个有闲暇和闲钱才能追求的东西，就这么简单。艺术是一种奢侈，它不会改变我和我的生活。我想我终于痛苦地认识到艺术不会改变任何东西。不会。我根本不信雪莱荒谬的鬼话，说什么诗人是这个世界上“不被承认的立法者”。什么样的个鬼念头！伊萨克•迪内森（Isak Dinesen）说她每天写一点，不为所喜，不为所忧，这个我赞成。哪怕即使有过，那些靠一篇小说、一部话剧或一首诗就能改变人的世界观，甚至人生观的日子已经一去不复返了。一些关于生活在特定状况下的特定人群的小说，也许有助于对生活的某个侧面有更好的了解。但恐怕也只有这一些了，至少我是这么认为的。诗歌也许不同，苔丝收到过读了她诗歌的人的来信，说这些诗歌把他们从想去跳悬崖跳河之类的绝望中挽救了回来。但这是两码事。好小说是一个世界带给另一个世界的信息，那个目的本身是不错的，我认为，但通过小说来改变事物、改变人的政治派别或政治系统本身，或挽救鲸鱼、挽救红杉树，不可能。如果这是你所想要的变化，做不到。并且我也不认为小说应该与这些事情有关。小说不需要与任何东西有关，它只带给写作它的人强烈的愉悦，给阅读那些经久不衰作品的人提供另一种愉悦，也为它自身的美丽而存在。它们发出光芒，虽然微弱，但经久不息。1”

要解答这个困惑，非常简单：你的现在，是你所拥有的诸种权能的工具箱，这个工具箱里面有哪些工具，每种工具的力量强弱，都不是由外界提供的，而是由你的精神位置决定的。那么，相应的，不管你“现在”在做什么，你的一切精神后果，也就是衡量你这个“现在”的实在性的程度，都只是由你的“现在”决定，而不是由外界供给。

例如以下一些对比，我们完全不必考虑所谓境界的高低比较问题，而单纯只是从所考察的“现在”，对于此后的影响，是风过无痕，还是有作用，以及有多大的作用，是否可衡称的问题：

1，假设阅读同样一部小说，给甲带来的只是阅读时的愉悦，给乙带来的却是从此对事物的理解多一个角度。那么这只能说明，在阅读时的那个“现在”，甲的那个“现在”大体只出现了简单的感受权能，而乙的那个“现在”则还更多地出现了认知权能。

2，甲乙同时来参加一个老同学聚会，甲选择找人喝酒攀谈，乙选择坐在角落很细腻地感受与沉思。那么这两人的“现在”里面所使用的精神权能，具有很大的差异。结果很可能是，甲回家后倒床就睡，留给第二天的是又一场酒会的记忆；乙回家后久不能成眠，阵阵思绪涌来，非溢出而写篇日记不可，有了些许新的人生感慨，而在细微处影响到此后的处世态度。 ...

参见《意识、意念、观念、认识、思想的诸种作用 》节。

1. 1. 小二译。

等持

等持，是修為至為關鍵之一部分。
等持，不是淺顯若等持自我與他人，究其實質，乃等持一切。
等持，亦不是若字面之等價觀之，其實，是以降心為始。

但，等持一切，问题正在于，这个一切，可以包括哪些？
生死，荣辱，贵贱，...这些都没问题，肯定包括。但这些都是大词，都是我们平常难得想到的。那么这些难得想到、遇到的东西，就难以填充等持作为修为之关键的胃口。
其实，还有更为细微的事务，需要我们等持。
例如，身体的细微感受，情绪的细微感受，状态的细微感受，...任何日常的细节，都有关于我是否驻于等持。
也因此，等持的外相，就是安然宁静；安然宁静的内机就是等持。

你就是最高者

平常在道友或学友的交往中，可以观察到多种求道或求学的情态，其中，只有一种状态是正当的，那就是：你穆然侍奉着自己内中的最高者，同时，你就是最高者。

我说“你就是最高者”，不是说对你这个人的判断，而是指你站在你的主体位置上，应该有的对自己所处情态的森然惧然的体认。

我在别处谈到过此点，用的是“圣念”一词，但现在觉得，还强调得不够，还应该更直截了当地说，“你就是最高者！”
从另一个角度来说，这可以说是一个陷阱，因为，一旦你这样做了，就等于需要你自己来一肩挑起，自己内在的高处与低处的无休止交战：你愈是站得高，愈是要经受更多的杀灭自己低等性的长期痛苦。

常常有初学者谈到，很难入静。
解决此问题的唯一且最佳办法，就是：你尽你之可能，来做你的最高者。如来，如是，你就安静下来了。

修行的路径.2

科学的起源，有两个必要条件：
1，拿掉与人有关的东西，或者说不考虑有人参与其中的事件。当然，这是一个设定，在科学进入20世纪的时候，这个设定有了些变化，但在起源阶段，这个设定是很明确而必要的。
2，必须呈现行为的持续有效性，就是这个理解必须是持续有效的，这个持续有效性与一般所谓的可证伪性，有所异同。

这两个必要条件，也是作为科学研究者，所主要学习而获得的思维素质：1，客观看待事物的能力；2，通过实验或计算验证的能力。
这两项能力只是不同的工作程序，是相互深刻关联的：客观看待事物的能力，需要通过实验或计算加以检验；实验或计算需要你的insight作为方向指导。
所以，原理上，我们会看到，科学研究本身就是非常好的资粮，用于成长我们观照的力量。
问题是，普遍缺乏这种资粮的意识，更缺乏以此资粮转化为力量的经验。

【例】引力
现在受过基础教育的人，应该都听说过引力。其中少部分人甚至知道并演算牛顿的平方反比引力定律、爱因斯坦的引力质量惯性质量等效设定、引力场方程、宇宙演化方程、引力量子化诸种尝试、...等等。
但，作为现代科学的研究者，面对引力的基本认知态势，与3百年前牛顿被一个苹果砸到头时，是一致的。那就是，得揣摩这诸种表象的本质，是什么。差别只是在于，牛顿需要运用微积分来拟合演算苹果与行星的运动轨迹，而现在，我们得运用也就稍微高级那么一点儿的数学来演算黑洞上不得不面临量子化可能性的引力行为。
表面看来，我们的对象，是绝对与自我无关的，我们对它们的演算也好，观察也好，都与自我的意志和思维无关，不管我怎么看，实在是巍然不动的。
但是，我怎么看，在有效性方面，是有绝大之差别的，有的看法对一点，有的看法错一点，甚至，有云泥之别，我有可能把某一种人家辛辛苦苦演算得到的结果，斥为完全与实在物理无关的垃圾。
那么，这种有效性的差异，是怎么产生的呢？鉴于有效性是人类认知的本质目标，我们的有效认知本身，就是修行之一部分。

把有效的认知称呼为修行的一部分，似乎是脱裤子放屁，或者是无耻的掠夺行为：你无非是把任何普遍认可有价值的行为，都采摘到刷写“修行”两个大字的箩筐中去而已。
其实不然。
修行，是对人类行为的一个特定揭露视角，其本身带有特定的价值观。这种价值观本身又是基于人类自从发展文化以来，所长期积累起来的一致经验和判断。在没有充分的证据颠覆，或者重新解释这种经验的情况下，我们最好认可或者设定，修行是对于人类行为的最可取视角。
在修行的视角下，有效的科学研究，如同其他领域的认知一样，都需要以入静为前提，籍由入静来凝炼我们的观照力量，聚焦于那些只不过就是简单的与人类自由意志无关的事物之上，例如，作为诸种表现背后的引力。
那么，作修行观，与不作修行观的差别，就马上显露出来了：
作修行观，我们会自觉运用自我的精神权能，在识的进境上，洞察自然之物。以此，有效认知，是自我的自觉。
不作修行观，我们就只能凭借自己的经验，和养成的素质，在无力与有力的得失往复中，来求索，并期望运气。以此，有效认知，是自我的自发。
自觉与自发，对于精神主体来说，是完全不同的两个行为。

在有效性上更为有利，这说起来似乎是有点功利的选择：我莫非是在兜售某种科研秘诀？
所以，我宁愿换一种阐述方式。
修行，是我们采取面对自然做理解的情态时，最透彻的境界。也就是说，从科学到修行，是我们精神进境的必然归宿。
用道家的语汇，道理可以说得很简单，心与物合，初阶是自然科学以及自然哲学，高阶当然就是，道。
呵呵，写到这里，估计很多的人会说：道之类的玄学，飞来飞去，都是糊弄人而已，你以为把玄学的词汇嫁接到科学之上，就可以给玄学正身正名了吗？
不然，无论是称呼为玄学还是别的什么，我们甚至都不用去评价他们的价值从而导致分歧，我们只需要有一个基本的认同：历史上的精神学成就，无论如何，至少是表达了人类的期望，那么，我说科学为这一系期望提供了更好的机会和基础，有何不可呢？
所以，我在这里说，修行是科学的必然归宿，质疑、否定、嘲笑，大都会仍其旧，这只是关乎各自的眼光和判断，我有解说的兴趣，却无说服的义务。
而，我们都进入历史，自然就是最好的解说。

1.3，实务社会、人文科学类（经济、伦理、法律、政治、心理学、语言...）
与人有关的事务，在做了第一步的历史观察之后，就可以提出第二步涉及实务的论题了。
【例.1】
清朝农民的日常家用都是哪里来的？自己种和自己制作的占多少比重？非自产的部分从哪里得到？
从史料里面，应该能够得到这个问题的大部分答案。
这个答案里面，市集这个东西会非常凸显，普通农民的生活生产都与市集分不开。
再看清代的晋商，大量从事福建和恰克图之间的茶叶贸易，如此长途靡费的贸易，利润率到底多少？晋商们把茶叶运到恰克图之后，俄罗斯商人再转运到欧洲，又还有多大的利润空间？这宗贸易的长期兴盛，肯定了这里面具有合理的利润空间，那么这种国际贸易，对于清朝整个社会的经济具有何种意义？特别是，由此是否导致了福建茶农的某种程度的外向型经济的形成？
更多的经济成分的具体分析...
后续的问题就来了：
清代农村的商业发展水准，怎么衡量？这样一个商业环境和城市的商业环境有何区别？和当时的欧洲地区的商业环境又有何区别？从一个微观的商业市集，从它的规模与内涵分析，到清朝时期更大地域范围的商业活动的分析，如何来评价这个后来被认为是属于中国传统社会之末朝的经济发展状况？这样一种经济体质与同期的欧洲如何比较？中西后来爆发的冲撞，到底只是几万人规模的仗打输了，还是整个国家体质出了大毛病？
...
这一系的问题，继续走下去，随着你的兴趣，可以走向经济学、政治学、法学、...前提都是，跟随你的眼光和提问，捡拾到相应的史料，包括记载和遗存。

【例.2】
一百年前的1908年，光绪皇帝和慈禧太后，几乎同时死去。一百年后的2008年，考古工作者通过化验光绪帝遗体上的头发、衣服等物品，确凿地认定光绪帝是死于过量砒霜中毒。
这在政治上是个不小的事情，可以提出很多有意思的问题，而在伦理上同样可以提出很多好问题，例如，政治环境里面的伦理问题（世界各国的传统社会都充斥着亲人相残的故事），普通百姓环境里面的伦理问题（极端者莫若电影《狗镇》所提出者），...这都探讨伦理学心理学很好的基础。

表面看起来，针对一些事件，提出有意义的问题，并不是多么困难的事情。现在教育体制培养出来的人文社会科学研究者，一批一批地提交论文然后毕业然后成为职业论文作者...他们每天都是在做这件事，看起来，这样一种几乎日常化了的行为，与修行有何关系？
后现代主义作为某种意义上的极端例子，或许有助于我们感受或领会到修行的必要性。

所谓后现代主义，正好是现代人文社会科学陷入无能状态的一个症状。
从19、20世纪之交开始，人文社会科学发现向自然科学看齐，是一个天然的突破口。于是几乎所有人文社会科学领域开始充斥类比于自然科学的概念，种种实验定量方法也逐渐进入。
但是，相对这个领域对象的复杂深刻性而言，借鉴自自然科学的工具或观念，都显得过分幼稚，使得这个尝试，并不如人们所预想的具有那么摧枯拉朽般的爽快成就，而随着知识分子整个阶层，在现代社会被演变成一个职业阶层，而不再是知识领域的绝对权力阶层，使得现代知识分子充满了失落。
于是，这双重的失意，导致了所谓后现代主义作为一个社会情绪的出现，对于自我无能的情绪。这种情绪的表达方式，就是对现代的批判、解构...一言以蔽之，就是后现代。
后现代的思想武器，源自尼采、海德格尔、萨特等一系的批判性哲学，这一系哲学，表达了20世纪初以及上半叶哲学的焦虑，一种为现代哲学寻找出路的焦虑。
实质上，现代哲学的出路只有两条：一条是尼采亲力而为试图一举打开的出路，就是超越哲学一贯所属的认知层面，浸浸然进入体证的畛域，也就是东方传统所富有的修行的领域，但，尼采一脚踏进去后，发现脚底空空然，他缺乏修行的传统和经验，以此，而疯了。
另一条，则是以维特根斯坦为代表的尝试，就是试图从科学的门进去，掘入科学的根底，以此为基础，重筑哲学的根基。这一个方向，对于大部分现成教育体制下培养的哲学家而言，太难了。只剩下少部分人，被挤进所谓科学哲学的范畴，时不时还受到科学精英们的嘲笑。

因此，基本上可以说，现代哲学远未成功找到出路，这实际上导致了几乎所有的人文社会科学陷入深层的焦虑和空虚。
何以此言？因为在人文科学领域，每一个地方都需要一把哲学的小手电，这把小手电如果是预制订购的还不好用，最好还得是自己走夜路的过程中自制的。没有这么一把称心小手电的人，要行走在人文哲学领域，根本就只能是一个可怜的瞎子，除了生产垃圾，别无用处。

说到最后，在人文社会科学领域，所面临的主要问题，就是如何处理人文社会领域具体实务、哲学思想、修行这三者的关系问题。
前面一大坨，试图说明了修行的必要性：因为哲学、思想找不到健康的出路。
那么修行就能够解决这个出路问题吗？

修行，正是任何思想或哲学的唯一出路。
何以故？
因为我们的思想也好哲学也好，都是我们人类一个特定功能的结果，而我们这个功能的改善不可能依靠它本身的例行运作来实现，而必须通过修改这个功能本身。
打个比方，一辆汽车跑了一万公里，我不满意它的性能，那我是继续让它再跑1万公里，还是改装更好的发动机，就能改善其性能呢？
利用这个比方，我是想指出，一旦我们思想，上帝是否发笑不用管它，可以肯定的，是我们在遂行一种特定的功能，这种功能，能够有效地区分日常中有思想的人和没有思想的人，从而具有深刻的心理学意义；甚至可用来区分人与动物，从而具有无可辩驳的生物学意义。尽管我们还无法在现有生理学或神经科学的基础上，来界定这个功能，但在这里，我们只需要肯定其存在性，足矣。
那么，这个功能的目前形式，具有多大的稳定性呢？很遗憾，当我们阅读古代思想者的文字，至少2000年的稳定性是毋庸置疑的，就是说，今天我们的思想，与2000年前相比，并没有实质的超越，这就深刻地说明了这个功能的稳定性，反过来，也就说明了思想，在此功能的范畴上，自身无法超越自身。

历史在向我们给出庸常事实的同时，幸运的是，也向我们指出了希望。这就是历来人类所做出的超越性努力，这就是修行的经验。

修行与思想的差别，在于：思想针对的是思想的内容，修行针对的是思想的功能。这就是整个问题的谜底。

何谓思想的内容？比方说，伦理的标准如何建立？这个问题，就属于思想的内容，而我们要执行思想，就是要针对这类问题用功，去想。
怎么个想法？人类思想的经验告诉了我们很多，例如从生活中去归纳，从既有原则起做演绎，从个人感悟中做阐述，等等。
凡此，即是所谓思想的一般程序。就是我所谓的，思想针对的是思想的内容。

何谓思想的功能？就是人类的特定生理机能。我们思想所受到的约束，终极而言，是受到来自我们生理机能的约束，正像黑猩猩不能思考人生，就是受到它的大脑能力的约束一样。而修行所指向的目标，就是我们的这一项生理体质。
历来修行所讲求的一个基本原则，就是变化气质，而不仅仅是思想的圆熟。因为站在修行的层面来观看的话，思想的圆熟，并不具备实在性的意义，再通畅的叙述，也只是一个浅层的思想完备性，而思想的完备性，根本不能说明其具有发生性，也就是能够本质地推进思想的能力。
实际上，在思想史上，我们也能看到诸多的例子，极为圆熟的思想，于瞬间崩溃，或者潜默中滑向僵死的沟壑。无它，思想者气质不能跟随思想的演进而发生根本的变化，就越来越把思想寄托在语言之宫室上。如此堂皇的建筑，充斥了人类的整个思想史。

现在又回到了在1.2节里面谈到的同一个问题,我们是否可以期望从功利的角度,来赋予修行一个必要性的意义?
就是说,如果,且不评估其可能性,我的立论是,修行能够提高思想的能力,从而普遍地化解思想的困惑,无论于人类是多么深刻的困惑,那么,我们基于此缘故,而转向修行的路径.
不然,作如此想,仍然是无法开始真正的修行的.
正当的出发点应该是,你尽可以把修行,视作你在儿童或青少年时代明显行进中的精神发育的一个承续,一个在你的成年时代,仍然得以有明确轨道而继续的精神发育.
回到这个角度,就能够提示我们,该当如何基于自己的某个专业经验,而遂行精神的修行.

儿童或青少年时代,多数人可能缺乏对于自然科学的启蒙,但是,必然富有对于人文社会问题的启蒙:
你对自己与他人的关系的重新理解,你对社会的理解,你对人与人之间种种现象的理解,你对文学\艺术\...等等人类文明文化现象的理解,...那一切,都被反映到了普通人都有的,儿童或青少年时期的疑惑\苦闷\躁动当中.
然后,假设你现在已然20多或进入30岁了,你对那些事物的理解开始稳定下来,一般这也就意味着,你的精神发育已经完成某个阶段,停滞下来了.
然后,假设你除了拥有个人的成长经历之外,开始通过阅读和其他媒体途径,而获得更为丰富,同时也更为抽象的,关于社会人文的经验,甚至,能够涵盖某个专门领域的人类几乎所有经验,那么你在此过程中所面临的问题,仍然是理解.非常类似于你的自我成长过程中的理解问题.
实际上,一般的情形都是,你会采用类似的稳定的理解程序,来理解在阅读或其他媒体所提交给你的这类问题.
[例]
面对经济学问题,你可以引用算账的经验,引用交易\谈判\对弈的经验,引用管理的经验,...
面对社会学问题,你可以引用旅行的经验,引用过节的经验,引用社交的经验,引用家族关系的经验,引用街道的经验,...
面对心理学问题,你可以引用算计的经验,引用应变的经验,引用测试的经验,引用个人情绪的经验,引用社会工作的经验...
...
很少有人,能够在这类理解性工作中,能够自觉体悟到,从儿时的困惑,演进到成年的世故,再演进到思辨的澄明,还需要何等的演进呢?
这就是从事实务性人文社科工作者,最可几的出路.

在进入1.4之前,插一句.
会有人问,那么到底怎么修行呢?
具体的修行方法,同样需要分类,以适应不同的入门者,但修行方法的一致性,要大于个人工作领域的一致性,也就是说,大体上,对于三大门,智识\行业\敬爱,每个门里面的修行方法大体是一致的,只是这对应的三大类修行方法,相互有很大差别.
当然,进一步对于每一个人,其不同的生活阶段与日常状态,都应该有不同的修行方法,这时候,修行方法的调整,主要地依赖于这个人的性情和境界状态,而不是这个人的专业领域.
所以,要讨论修行的方法,我打算只在三大门类的名目下进行,更具体的,对于不同种类的人,不同的性情与境界,则有待未来,还不是我目前能力与精力范围内所可以做到的事情.

圆满之途

圆满之途，佛家与道家分别给出了一半的答案，两者相加，就成就了至为圆满之途。
佛家着力处，是弃；道家着力处，是取。弃至极，而后有取至极，因此，我谓之圆满之途。

佛学之基本大义集中在四点上：苦、集、灭、道。

一般来说，在前三点上，还是有不少人依照佛家修证之途，做到了一定程度之领悟，但是在最后的“道”上，弱下来了。
为什么？因为前面一直都是一个“弃”字诀，弃的惯性大了，一般人要再上层楼而领会弃之极所显像的取，很困难。
所以此时，救弊者，天下至为刚健之道家也。

道家的传统修证初阶，正好是与佛家相反。
佛家看到人生存在之苦，道家看到的是健行之乐；
佛家看到了宇宙万事因缘之偶集，道家看到的是天地凛然而行；
佛家看到了人须采取灭的办法，道家则要求人执道而上，当而不让。

历史表明，道家的初阶，是过高的门槛，反倒是佛家，能够广泛地招引修习者，这个现象里面，隐含了某种必然性：常人有太深的缠缚，不先行“弃”法，不足以体贴天道，欲其一振而冲霄直上，何其难也！

要评估道路，可能，先得明确目标。
我们的目标是什么？才好考虑各种路途的实况，对于自己的意义。

目标是什么，我相信，这是一个具有五花八门之答案的问题。而它的答案不是一致的，这是我这里首先要预置下来作为前提的情势。

各种答案放一边，我先给出一个最简单的答案，也是我所能看到的最直接的答案。
我们普通人的生活常态，可以比拟为一种低强度的噪音。我希望有人到这里就能够有所领悟。没有也没关系，继续。
何谓噪音？就是你现在仔细听一听你所在地方的背景声音，隐约的汽车声、人声、不一而足...大量的声音混杂在一起，声音强度都不高，最重要的是，没有任何一种声音是非常突出而清晰得让你清晰地感受到某个发声物体的形象。
这就是噪音，我们的日常状态，基本就是这样一种状态：也在生活，也在工作，也在与人交道，也听了，也看了，也想了，也说了，什么事情都有可能做了，唯独就是感觉不到有足以令自己顿然深刻的时候，一切想到的，都只是事物的表象，日常的工作，也只需要我们行走于表象即可。
这样一种状态，使得我们甚至于对自我的感受都变得模糊，翻译为一种主观的表态，就是诸如：浑浑噩噩，我都不知道自己有啥特别的，或鲜明的，时候了。无论是在做过的什么，还是想过的什么里头，哪怕是吸毒hi过了，都看不到一个亮晃晃活泼泼的自己。
这就是一种，我比拟为低强度噪音的普通生存状态。这种状态的基本特征，就是全部的精神权能，都处于一种低下的活动性状态：意兴不是很强，志趣不是很旺，智慧不是很灵，记忆不是很好，...一切都很平庸。
如果一个人不得不长期处于这种状态，很无奈，这个人的生活，就会开始充斥某些恶性的东西，被他当作治疗的药物，以回应其内心深处对于生机的向往和对自我的质疑。例如，
沉溺于某种行为、
玩世的生活态度、
激情的四处点火、
按照规则和步骤来实现自己的固有目标、
意兴阑珊到艺术的境界、
赋予卑微琐屑以某种价值观而驯服苟活、
......
......
......

但是，幸运的是，不管我们迷失在哪里，我们的本性，都还是在的，都多少会在某个偶然的时机，给我们一个提示，就是一个跃起，就是一个低强度噪音背景上，你会感受到一个超出自己一般庸常强度水平的一个跃起，这个跃起的一个常见表现，就是你突然看到了自己惯常的庸常！这个“看到了”于你其实是非常难得可贵的。因为，如果不是这个偶然的时机，你单凭自己的主观意愿，主动地寻求这样一个“看到”，是非常之艰难的。但，你这个时刻，就是看到了。这就是你本性的生机使然。不同人的差别无非只是，有的人这样的幸运时机多一点，有的少一点，但总还是有的。

有过这样一个跃起的话，那么你是否因此获得足够的提示或领悟了呢？
没有也不要紧，继续。
这个跃起，就给了我们一个明确的方向，这个方向也不是多么高远，无非就是告诉你抬起脚，下一个落脚点是在哪里。这样一个启示，远比任何高远的理想和愿景来得真实和有意义。因为任何高远的理想和愿景，常常只是导致空悲切，那常常是自己不能落实的玩意。而告诉你抬起脚，下一个落脚点在哪里，就是靠谱多得多了。

这个方向，说得抽象点，就是让我们诸种精神权能的强度提高。
落实了，就是，例如，我现在：
精神更专致、
思维更自由、
记忆更敏捷、
观看更洞彻、
领会更贴切、
....
....

给我们的领悟就是，我们的目标和方向，其实是内秉于我们的天然生机的，就是把目前这种低强度噪音状态，改造为高强度有鲜明形象的状态，呵呵，用词糙了点，这个理，有缘者自然领会得到。
人类迄今所有的修行也好，追求进步也好，真正落实的，就是这个：增进我们的精神权能。
所以，真正值得提出的问题，是怎样来改造，或者怎样来增进。人类有史以来所发展的精神哲学也好，宗教也好，修行也好，唯一有价值的部分，就是回答这个问题的那个部分。

兜一个圈，回到我这个主题，就是，佛家提供了堪称全面系列的方法，可以使得我们能够干干净净地让自己只面临一个任务：增进精神权能；道家则提供了迄今最为精当的方法，使得我们直面这个人类最终极的任务：增进精神权能。
以此，我说，佛道，斯谓圆满之途。

学术与修习从哪里开始分歧？

学术的味道，可以用“皓首穷经”这个词来表达一二。
修习的味道呢，“如是如来”。
学术的目的，是知识，一种眼前可被叙述的对象。追求这个知识的广大，精细，和深入，是这条路恒久不变的方向。
修习的目的，是实证，一个基于自我体证的过程。不懈地收获实证的内涵和境界，构成人类本质进步的脚印。
更加彻底地说，知识，是初步的原料，其内化或布施于自我，可收获实证；而修习呢，实际上也还是从知识之观起步的。
那么这两者何以在现实世界出现极大之分歧呢？
站在历史外面来看，是人类智慧的不足，自然地要求暂时分工。
站在我们自身来看，简要而言之，就是求知者的根性不足。

学理与修行

学理与修行的关系，是一个非常重要的问题。
近期，有大巴的朋友很受此问题之困扰，故亟需予以澄清。
所谓学理，要点在于客观。然，客观固然是学理的目的，同时也是一种能力，唯有长期学养所致者，侵侵然可堪此能力：以客观之力，观于自然，观于自心自性，观于人心人性，观于群心群性。
而，所谓道理，无非是学理历程中的临时产物，可以说，作为动词的学理是永恒的，作为名词的道理是临时的。
因此，道理与学理是针对不同人群的需求的：对于日常生活者，其需要的是道理，一个令其明晰的道理足矣；对于进道者，其需要的是学理，是一个经由研习学理可进道的途径，任何道理在此途径上皆为临时的结果。
所谓修行，要点在于实作。既然是实作，就和学理有非常不同之处：学理可以范围六合，宇宙有多大，学理延伸就可以有多大；但实作，却唯独着意于你的脚下，才是有意义的。

因此，学理和修行的关系，是分阶段的。
当你是初始起步修行，那么你需要的就是道理，而不是学理；
当你自立自为于修行之途矣，那么你就必然需要开始学理之行径，以你独自一个人的智慧，来面向整个宇宙的莫测动荡。

大巴呢，我最初的立意，是一个研习学理的地方，但这个目的有些不现实；那么是否应该转换为一个互助修行的地方呢？
顺乎因缘之自然吧。

张居正的心学境地

张居正的“万历新政”有一个非常重要的部分：全国禁止“别创书院，群聚徒党，及号召地方游食无行之徒，空谭废业，因而启奔竞之门，开请托之路”。
当时所谓“别创书院”，最热闹的大概就是最流行的阳明心学，天下纷纷，就好象现在的文化精英人士好谈民主、自由、市场等等时髦西学一般。
王阳明（1472～1529）去世的时候，张居正（1525～1582）已四岁了，所谓阳明心学被高高标榜、被广泛谈论，大概是阳明先生在饱经困苦而带着遗憾离世时，未始料及的。

大凡一系思想，一旦引起一个社会足够大面积的注意，那么它越是深刻，越是会在大多数人那里被异化。对于这一系思想而言，这种异化，有的情形是一种戕害；有的情形是一种辅助。例如，佛教，其有效传播，对于佛教的核心思想，并无致命的害处，而有增益流传的好处；而阳明心学则不幸属于前者的情形，其流行基本是对于阳明心学的戕害。
这是一个思想史的有趣命题，这里不铺叙。我们只需要知道，当张居正决定整顿学政时，所面临的，正是这样一种局面：当广大生员秀才都热衷于讲求心学，坐而论道时，心学早已悄然远遁。

单纯从行政的角度来考量，就足以判断，如果坐而论道的风尚，从秀才们那里，蔓延到整个社会的以秀才为人才基础的行政层面，必然是一件徒增内耗的事情；不过，导致张居正对此风尚痛下杀手的，并不仅仅是基于行政的考量，而是基于张居正自己对于心学的真实境地：越是自己对心学有自信的体证，越是能够对异化心学的秀才行径，施以痛击。

那么张居正的心学境地，实况若何？在他儿子所搜集整理出来的46卷张居正全集当中，没有专门的论述，但从以下三封书信的摘录，可窥一二。

此行虽勉强涉世，乖其本图。近日静中，悟得心体原是妙明圆净，一毫无染，其有尘劳诸相，皆由是自触。识得此体，则一切可转识为智，无非本觉妙用。故不起净心，不起垢心，不起著心，不起厌心，包罗世界，非物所能碍。恨不得与兄论之。
将试不必多作文，但凝神养气。曹孟德临敌，思意安闲。如不欲战，亦可以武喻文。
--《寄高孝廉元谷》，张文忠公全集，书牍十五。

张居正在翰林院做编修的时候，整个朝廷的政治气氛很压抑，很诡异，很混乱，呆着极不舒服，就在嘉靖33年上疏请病假，在江陵老家闲住了3年，然后又觉得“欲骋万里途，中道安可留”，于是在36年秋天，动身进京。这封信就是在回京后，寄给一位正准备应试的朋友的。
在谈了一些琐事之后，张居正忍不住说起自己最近的一个领悟。这个领悟令张居正如此兴奋，以至于“恨不得与兄论之”，这种情态说明了两点：
1，这段文字明显是沿用了佛家的词汇，亦属心学的语境，若只是从表面来看，可以质疑这段文字只是陈词浮语，但是，若考量其当时的处境，就会认为，这确实出自一定程度的内心体悟。而其“恨不得与兄论之”的，最重要的领悟，在于，“识得此体，则一切可转识为智，无非本觉妙用”，“包罗世界，非物所能碍”。
在修行的传统文本当中，“悟得心体原是妙明圆净，一毫无染...不起净心...”之类，殊为常见，就好象鱼香肉丝的做法，在所有的烹饪手册当中，都是类似的描述一样，但张居正马上语义一转，“识得此体，则一切可转识为智，无非本觉妙用”，“包罗世界，非物所能碍”，就是非自出心源而不可的了。因此，这两句话，可以算是他在那个阶段的心学境地之定标。
2，这一领悟，大概发生在嘉靖36年左右，也就是张居正大概33岁左右，以其“恨不得与兄论之”之情切，可知这应当是他的第一次领悟到此义。按照修行的常律，他还得经过一番历练，才能稳定下来这一领悟之下所对应的能力。确实，在他后来行万历新政，勇往直前的气势上看，正是内秉了此一精神修为。

在给另一位遭到贬谪的朋友的信中，张居正谈起了他读《易》的心得：

《易》所谓"困亨"者，非以困能亨人，盖处困而不失其宜，乃可亨耳。弟甚喜杨诚斋《易传》，座中置一帙，常玩之。窃以为六经所载，无非格言，至圣人涉世妙用，全在此书，自起居言动之微，至经纶天下之大，无一事不有微权妙用，无一事不可至命穷神。乃其妙，即白首不能殚也，即圣人不能尽也。诚得一二，亦可以超世拨俗矣。兄固深于《易》者，暇时更取一观之，脱去训诂之习，独取昭旷之原，当复有得力处也。
--《答胡剑西太史》，张文忠公全集，书牍十五。

这一番心得与见证的关键处，是“处困而不失其宜”，“无一事不有微权妙用”，这是一个在每日日常事务中，体察“微权妙用”者的心得体会。正是这样一种心学态度，积累有年，煅就了有明一朝，最精明强干的治国者。在这一点上，张居正与其上一代的王阳明，息息相通。

进一步，如何更具体而微地做到“无一事不有微权妙用，无一事不可至命穷神”，张居正在大概同期给另一位朋友的信中写道：

学问既知头脑，须窥实际。欲见实际，非至琐细、至猥俗、至纠纷处，不得稳贴，如火力猛迫，金体乃现。仆颇自恨优游散局，不曾得做外官。今于人情物理，虽妄谓本觉可以照了，然终是纱窗里看花，不如公等只从花中看也。圣人能以天下为一家，中国为一人，非意之也，必洞于其情，辟于其义，明于其分，达于其患，然后能为之。人情物理不悉，便是学问不透。孔子云:"道不远人。"今之以虚见为默证者，仆不信也。
--《答罗近溪宛陵尹》，张文忠公全集，书牍十五。

对事物的把握，“非至琐细、至猥俗、至纠纷处，不得稳贴”，那感觉，就好象炼钢，不是用最大的火力猛迫，事物没法显现出其本体。
若这事物是人事，则需历尽人事，所以张居正深感自己没有机会去做外官，仅仅在京城混闲职，“终是纱窗里看花”，很难经由历练而洞彻人情。而他的志向呢，则是追慕“以天下为一家，中国为一人”的境界，直欲天下万众，莫非自己的手与臂。而要达到此境界，则非“洞于其情，辟于其义，明于其分，达于其患”而不可。然后，他径直否定了那种所谓“默证”的做法，不过，这里的“默证”，并不能作为标签，被贴到心学里的“致良知”，因为心学的“致良知”，是知行合一下的良知，而非“以虚见为默证者”，恰好在这点上，张居正仍然是上溯潜通于阳明先生的。

最后，张居正对自己有一个最简要的评价，“别无所长，但能耐烦。”
这耐烦二字，可以说道尽了心学之要旨：入细微处伺候，时刻不断，即仆即起，绵长无尽。

我们为什么要读书？

很多人没有读书的习惯，也有很多习惯读书的人对于读书并没有清醒的把握。那么，我们为什么要读书呢？
很简单，是为了要熟悉我们周围的人与事物。
这似乎是一个很平庸的事情，其实不然，你之所以觉得平庸，正是因为你的理解过于狭隘。
所谓周围的人与事物，并非仅仅只是你的眼睛看得到的周围，而是宇与宙的范围，按照宇宙学原理，距离你一寸的距离，和距离你一百亿光年的距离，又有何本质差异呢？你为何要厚此薄彼呢？要熟知距离你一寸范围内的人与事物，也要熟知距离你一百亿光年范围内的人与事物，要熟知距离你一天的人与事物，也要熟知距离你一百亿年的人与事物，这就是我所谓的要熟悉我们“周围”的人与事物。
你仍然会不以为然，因为，你会认为距离你一百亿光年或一百亿年的人或事物，跟你没什么关系，而距离你一寸的一把刀，则有可能带来即刻的生命危险，这就是区别，这就是你为什么要厚此薄彼的原因。
是的，如果你认为自己只是生存于方圆几百里，前后几十年之内，那么，你可以只对这方圆几百里前后几十年的时空事物感兴趣；但，如果你认为自己是作为一个人，面对着这整个的宇与宙，从而体会到最深沉的实在感受，那么，你就需要读书，从有人以来，人们所积累的有关这宇宙里人与事物的知识。

所以，我们是否要读书，端赖于你最根本的选择，而不是午后闲暇里的偶然一冲动。

和尚每天的日子

随手看了几页《五灯会元》，不免想到：那些人的日常生活。
人之于世，其实拥有极大的自由度，因为让一个人具有最基本的生存条件，在古老的时代，就已经不是特别需要花费多么大的社会成本，因此假如一个人选择一种只承担自己最基本生活的方式，例如一个乞者、流浪者，无论从社会和个人，都是无可厚非的。
但是，会有很多人从各种角度来质疑他们的生存方式。
这个问题的答案，还是只有从最大的人类的框架里面来考虑，才能得到。
可能一直以来，关于这个问题的讨论，大都有些抽象,不容易给大众以真切感.但可以想见,答案越来越可以经由具体的历史学和生物学,而给出.
"历史"本身,是生物学的核心概念,因为任何寻求生物学里面的因果链的企图,最终都只有一个结果:演化.

在我们意识到演化观念对于生物学的重要性后,再把这个观念拿到我们人类自己身上,才有可能回答我们最初的问题:和尚的生活,意义何在.

我们每一个人,整天都生活在自己的生活里面,困顿或惬意,有必要去想诸如 人类的演化 这样的大问题吗?
想不想随便你,但,你注定了,是这一场人类演化剧本里面的某一个角色.
而正是这个角色,可能是你来过这个世界的唯一意义所在.

假设你现在身陷一个常见的生活困顿里面,那么很可能,你日常的一切都会是围绕着这个,求解决.这时,你就是那个角色,默然以对,或无暇顾及;
但,生活,或者说时间,以它的绝不停顿,强迫你完成你的角色.

于是,在生活的展延中,我们被悲欢郁乐充斥,走完一个过程.
你认为你的前途会是什么?
这个疑问一直到你走到头,才蓦然觉醒:你只不过是完成了一个角色．

可能，我应该把上面所有的第二人称－你，更换为第一人称－我．

这时候，我意识到，宿命，并非态度，而是情势．也就是说，并非原因，而是结果．

然后我们就可以知道了，和尚，那样一种生活方式，其实是并非罕见的一个尝试，一个试图改变自己那个宿命角色的尝试．

看看人类是如何尝试这点的，是一个观察历史的极有意思的角度．佛教，当然只是一个支脉，但也可算是典型的支脉．
首先，可以问：一个普通的人，是如何起念要开始这个尝试的呢？
常见的情况是：人的那个宿命，可以以非常庸俗的面貌逼迫某个当事人去面对它，这时，如果当事人不是特别温顺地接受，他／她就会有问题出来：如何挣脱？
比方说，有人生遇到大变故者，有特别际遇者，种种所谓机缘，都有可能令当事人起一念头：要问有没有可能抵御对其呈现出来的恶质的宿命？

另外一个需要讨论的问题是，宿命对于常人而言，往往是有各种装扮的，而那形形色色的装扮，似乎有一个目的，是要你意识不到那个本质的宿命，那个你正在践行中的角色！从而让你转移注意力到其他无解的伪问题当中去，例如，生老病死的难题如何解，为何自己不能幸福，为何自己没有遇到谁，为何自己如此不幸，是否存在永恒，是否存在绝对的东西，．．．

你我之间

是一片麦田
我在那里拾穗
从每一颗麦粒
寻找对你的指向
是一块虚空
没有什么消息
除了虚空自己
可以穿透令一切消失的风

我想表达什么？

距离。
从此到彼的距离，撑起来，构成这个世界的广漠。
因此，而有此地，我，一个人的自语。
很简单的事情，去看到一个一生。
回头，还有这个自己的，一生。
就是这样的一个滑行。
我想，伸出长篙，抵住宇宙的
灵魂。

人啊

泥土的根性
来自生理的脆弱
这源于泥土归于泥土的东西
心灵常常是蛮惑地寻求解决
解决它的恐惧疲惫满足痛苦
有人吗
可以不是那样的
泥泞地里站起来。
解决的方案很简易。
就是很简易。

自我可以如何

检视这个所有
它全部可能的成就
伺候着,这个宇宙秘密
是此刻不能眨眼的理由

人,如此地活动着,怎么可能贴近,落实,以至于直接就是化身为宇宙之秘密中枢呢?
一个人的活动,是什么样的呢?所谓反观,第一步的目的,就是要找到这个答案:
从自己,从他人,从过去,从将来.物我的观照.
一个人的活动,在自己身上发生着,要被自己看到,其实是一件非常困难的事情.因为这个所谓看到,绝不是你可以在日记里面写出来的那些,甚至也不是你在冥然自照时所抓获的那些自我片断.
这个看到,
如此的活动,并不是多大的问题,因为所有的那些活动,都可以做到不妨碍这个自我生息不止的内在工作.
这正是我们第一步需要达到的位置:让所有那些活动当中的正当者,在自我持续的内部工作的时程当中附带完成.
如何做到令所有那些活动,甚至是靡费的状态,都做到不在任一时刻剥夺自我呢?那个内在工作又是如何进行的呢?
这两个问题是同一个问题.
足够的岁月,已经给我们足够的线索,去知晓所有那些活动的细节,这是一总观.
更要紧的是,在应对几乎所有那些细节时,我们都积累了足够的解离的做法.
因此我们需要的,只是一个最终的坠落,由此心之生生不息,而彻底解离于活动.

心志与气

气，不管有没有其他语言的翻译，这个概念及其内涵，应该是非常独特的。
同时，不管是大众还是历代的修行者，对于气的理解，也存在大量的错误和偏差，要整理清楚这个概念，实在是一番巨大的工作。
我想从心志与气的关系这个角度入手，来尝试整理清楚这个范畴，似乎尚未见有人做过，但我认为甚为关键，因此不揣简陋，尝试一下。

在《心志的生灭》一文中，我说明了，何谓心志，心志的性态为何，就是如生命本身一般确凿的自我高等权能，无生无灭，是之有之，隐身而鼓，应声而现。
值此心志之在握，则气应意而显，不得不显也。
何故？
心志乃虚灵之动，其欲调度生理机制，所循津梁，气也。

气，不是实物，而是功能，而且是一有待定型的功能。
人对于此一功能，最粗浅的感性认知，是源于本体感知，人体对于身体部位的空间位置的一种感知。
在现代生理学看来，这种感知源于特定的本体感受器，但本体感受器是否具有如视觉感受器一样的特化程度，尚未有深入的研究，因为该种感知，缺乏如视觉听觉触觉一般的明确物化指标。
但，本体感知，尽管常常被初学者误认为就是气的感知，实质上只是对于气的一个提示。

真实的气，是由心志激发而显现的。
那么，何以本体感知，能够提示我们对于气的感觉呢？

人的感知，并非单纯的物化刺激，而是附带着 随后的认知，这随后的认知，包含了选择（滤波、注意）、构型（模式识别）、涵义等诸多环节，因此，我们才睡得着（入眠时选择性地忽略总是存在的噪音，但一 般总是能够对危险和叫唤有反应），才能玩得好（观赏景物时才能看到你认为美的东西，而不是路面垃圾与俏枝桃花等量齐观）。。。
本体感知亦如此，这种空间感带来的，是对自我存在的肯定，设想你现在摸一下自己的后背，如果突然发现摸了个空，你会陷入多大的恐怖
而这种自我存在感，正是处于心志的一个边缘。

其他感知，也可以直接诱导到心志，但一般人而言，条件要苛刻得多。看到春花烂漫，你可能比较容易感受自己生机盎然，但看到一辆被车祸撞瘪的汽车呢？所以，实际上，其他感知形式，常常反过来成为禁锢我们心志的枷锁。
而本体存在，常常伴随着一定程度的宁静，比较易于激发心志。

所以，本体感知所提示的气，传统上常常被称为浊气，唯有以浊气而现清气，才算是行气的开始。

心志的生灭

心志的生灭，不管怎么强调其重要性，都不为过。
一般我们所能够遇到的最艰难困苦的问题，正是，心志，生不起来。
一般最令我们激动奋发的事情，就是，心志勃然而生。
然而，心志，常常都是，生，而后，灭；每一次生，都需要足够的等待，甚至，陷入等不到的绝望。

所以，我们承认，心志，是我们修行最困难的课程之一。
所以，我们需要集中智慧，来看清楚，何以心志有生灭。

先看灭。
最常见的灭的场景，就是日常生活。可以毫不夸张的说，日常生活简直就是一个无边的泥沼，千千万万生灵千千万万的心志勃发后，咕嘟冒个泡，攸然寂灭。

中国古老的舜帝传给禹帝的一个遗教：

人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。

就是要他每时每刻，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。
为何？就是因为圣人深知，应对日常，唯有如此，才能不堕入心志生灭无常之困苦。

日常何以如此？
假设心志可以比喻为一头强悍的大象，那么这头大象，其实很容易被一只蚂蚁突然吃掉。而所谓日常，就是一堆蚂蚁。
那一只只蚂蚁，就是我们日常里面密密麻麻堆积的小念头，及其背后的享受，也被人称为“习惯”。

每一只蚂蚁，单独拿出来观赏，几乎所有人，都会认为是自然的，无害的，合宜的。
因为，几乎每一只蚂蚁，都是我们过往生命里面，沉积下来的合理而有用的反应。
这些小念头，常常是以联想的形式，勾连在一起，一旦起个头，就绵绵不绝，席卷而来，瞬间肢解吞噬掉，最庞大的大象。
联想，是人类的基本功能：端起一个茶杯喝茶，你会联想到这个杯子该洗洗了，然后联想到某次洗杯子遇到的某某，...不出10秒钟，你就已经从喝茶解渴处，飘飞到了10万里以外了。
人类放弃自己的联想功能，是不可想象的，必然会导致人的行为能力的极大受损。
但是，人类面临的问题是，在生理体制上，承受着西西弗斯的惩罚：我们总是更习惯于生存于过去的习惯中，对于新生的高等能力，则难以构成新的习惯。
过去的习惯，就是过去生命成长过程中，成型的一些有用机制，例如情绪、好恶、性情、兴趣、...
新生的高等能力呢，最简单的例子，就是心志，新的志向，新的气象，新的领悟，...常常是更高等的精神能力，不然，怎么会被称为人的进步呢？人们修行的指标，不就是要获得这些吗？

人类精神进步的逻辑进程，是一旦新生高等的权能，必须以此权能，驾驭相对其低下的权能，否则，该新生之物，又有何生长的意义呢？
我们生理体制上所承受的西西弗斯的惩罚，就是，我们的日常，当然是过去积累着的权能在起作用，新生的高等权能，要全面驾驭这一地鸡毛，是“新生”之外，更艰苦的一项工作。

如何驾驭？是另一桩深密的智慧事业，此处不谈，先讨论完心志的生灭相状。

表面看，这里有一矛盾：新生的心志，勃发盎然，必然是给人带来美好感受，必然是人所乐享的，何以常常悄然消失？反倒是日常庸凡，是你沉湎最多的场景。
无 它，我们普遍的生理-精神体制，就是一盘沙子。每一粒沙子，就是我们的一个个小小动机与行为。沙子与沙子之间，并没有太强的协同。我们偶尔冒出的心志、领 悟、气象...，就是这盘沙子中，偶尔会出现的金粒。问题就出在，即使这里那里偶尔冒出几颗金粒，并没有太大地影响其他地方的沙粒，仍其为沙粒，仍其为沙 粒的秉性。所以，刚才你可能还奋发要如何如何，现在这会儿你觉得饿了，要弄点好吃的，于是开始盘算吃什么好...这一模式，正是反映了，这一盘沙子，缺乏 整体性。而所谓“时间使人沉沦”，无非就是悲叹于这沙海的浩瀚。

这一实景，看清楚了，答案也就不难得到了：我们唯一的出路，就是心志的生发，仅仅是一个开头，更重要的事业，是如何以此心志，倾注到整个沙海，使其，使我，成为一个整体。

心志的灭，还有一个场景，就是受到打击，遭遇挫折。
那就只有一个原因：你的心志，不纯净。

最常见的心志污秽，是成就心。等而下之者，是功心、名心、利心、...就不用谈了。
这里只说成就心。

成就心何以是污秽呢？寻求成就，有何问题？
这个问题其实非常简单，就是单纯的逻辑错误。

何谓成就？任何人都能回答此问题，那就是给出一个描述：于我而言，如此如此，即是成就。
所以，成就，只是一个 被人描述 的 结果，而且，还是你未获得的结果。如果你描述的是你已有的，那是更为庸凡不堪的心理现象，此处不论。
那么，一项未来的被人描述的结果，怎么能够实现为你此刻心志的实况呢？

如果你没看懂我上面的诘问，请盯住其中的黑体词汇，多想一想。

这就是一个简单的逻辑问题，一个类似于2个梨子不等于3个舌头的逻辑问题。
“成就”的两个重点：
未来的结果，不是此刻的实现，而是虚构置着的对象；
被人描述的，不能成立为你主观自我的对象--若果实现，我就是它，我称之为成就？

而心志的要点呢？则是对自我实况的驾驭：你振奋起来了，就是因为你被你的心志驾驭着，在改变整个身心状态。
心志，无法有半点虚置：你沮丧地躺着，高喊一万遍的“起来、起来、起来...”，是心志吗？

成就心，心志，一个虚，一个实，两者风马牛不相及。

如果说，以成就心替代心志，首先只是犯了一个逻辑错误，其后，尚有更严重的后果，是毒害其精神权能，最终，如果不能迷途知返，必堕入成就的彻底空虚。

再说生。

心志，本质上，其实就是自我最高等的部分，对相对其低下部分的驾驭。这一驾驭的权能，就表现为我们平常所谓的心志，或信心，或气象，或意志，...还有其他一些称呼，不胜枚举，都是同一个意思，只是使用它们时，有不同的倾向。

既然是驾驭的权能，何以有生？
这是一个值得奇怪的问题，因为，问：为何一辆汽车会新生一个驾驶室呢？就很奇怪。汽车出厂时，就应该有驾驶室的。
遗憾的是，人类出厂时，并不具备稳定而精良的驾驶室，那需要他在漫漫人生路上，自行装备。没办法，我们的进化目前只到这个地步。
所以，才有“心志之生”这一场景。

生，是相对于灭的。
灭的典型场景，是日常生活，那么它也必然是，生的典型场景。
感谢文化的积累，使得我们每个人的生活环境里面，并不缺乏大量的提示：英雄的故事、伟大的事业、智慧的成就、完美的形象，幸福的生活，...骑着仙鹤上扬州做州府老爷，不也是很常见的提示吗？
所有这些，都提示人们，有必要在除了呼吸、心跳、进食...之外，还想点什么，做点什么，...
于是，人们的种种力量和功能，都得调动起来，运行起来，才能具有有效性。
心志之生，就是在如此嘈杂的背景下，出现的。
而心志如此之生，也就注定了，其灭。

何以故？
佛家讲究因缘，任何心念，都要追溯其因缘，才好看清楚。
如果，我今天看了一场电影，深为感动，因而奋起立志，要如此如此。这就叫因缘，这一因缘决定了，此一心志，是新生的，但本质不是属于自我的。
实际上也是，所有人应该都有如此的经验，就是任何此类攀附向慕因缘的心志，都是注定会灭的，差别只是在于，有人屡灭屡生，有人到了一定年龄，就懒得再生了。

所以，日常生活中新生的心志，都只是一些汽车厂推销员送给你的试用品驾驶室，用不了多久就会要坏的。

明白了这个道理，就可以慢慢寻找到一个更正当的态度，来解决自己的心志问题。

对于送上门的试用品，倒也不必扭捏拒绝，把自己换到一个旁观的角度，观看自己试用的效果与机制，同时，启用自己的智慧，自制。
这是一个可以说得如此轻巧的策略，难点在于，学会有能力旁观自己，学会有能力自制自己的高等权能。这，都是修行的必修课。

还有一种生的场景。
就是深自思维，纳定心神，唯此必行。作为一个深思熟虑、多番反省之结果的，生。
这就是一般所谓的自制的大体情状。

进入此一开始自觉的阶段的人，还可以分为3个阶段：
需要外部的触动；
不需要外部的触动，但需要内在的触动；
内在的触动也不需要，一转念就可掉头而行。

一般人需要有足够的困苦积累，步步修行，才能走完这三个阶段。
但是，任务仍然没有完成，因为，即使因此因缘而生的心志，仍然可以随意走失。

何以故？
这是由心志的本质所决定的。
所以心志的真相，其实是生生不息的，是无生无灭的。有生的心志，必然有灭。
只不过，足够的修行，能够使得人，最终建立其自己牢固的最高权能，足以真实地驾驭自己的完整身心。
如此，心志，才是于起身转头间，应声而有的。

言有未尽，义有未尽，尽无可尽。

意识、意念、观念、认识、思想的诸种作用.2

目的，固然可以籍由欲望而形成，更可以籍由高等精神而形成。因此，"目的"本身作为一种权能，只是属于行为实现当中的一个环节，你能够建立起一个清晰的目的，并不意味着，你能够清晰辨析这个目的的意义。
反之，目的，是我们的意识得以实现的绝对必要的权能：任何意识，只有在目的的驾驭之下，不管这个目的是事先呈现的，还是事后显现的，才能走向实现。

回到本文的目的，乃是从意识的实在作用这个切口入手，从事于内在的纯洁化，趋臻至无一丝杂念与邪念之境界。

既然是着眼于意识的实在作用，那么就不能从意识的诸种表现入手。正如本文标题所提示的，这里，得把意识、意念、观念、认识、思想、...等等，都视作同一对象，只是，我一时找不到合适的词汇来指称此一对象，为了简化行文，而不得不暂时使用"意识"一词，以扩张的形式，来指称此一对象。
这就是本文的关键之所在。

现在让我们来做点实验，通过实验，可以比较好地理解这些被搞乱了的概念。
假设，你现在入静，尽可能消弭一切动机，只是处于入静，没有任何作为，和预设心理、预设认知，也就是无欲，无识，无知，无为。
然后，这个时候，我们尝试来给你附加这个世间所可能想象得到的各种类型的环境条件。

例1：
你的父母在强迫你做某个你不愿做的事情。
例2：
你现在急需一笔钱，但是又没有。
例3：
你刚收到一个高薪offer。
例4：
你昨天在医院体检发现自己患有某种难治的疾病。
例5：
你一直暗恋的女孩刚来电请你看电影。
例6：
你最喜欢看的NBA球赛正在进行，你最喜欢的球星所在队不知胜负如何。
例7：
明天你最怵的科目就要考试了，而你还没开始复习。
例8：
事关你所在公司极端重要的一个投标明天要做了，你负责的部分还没弄好。
例9：
你最近陷入心理危机，不知道人生的路该如何走下去。
例10：
你今天得交电话费了，不然明天会被停机；

我希望读者此时也能够尝试举例，不断地举例，这种遍历和扫描是非常好的锻炼...
我也继续：
例11：
刚与人讨论政治问题，发生分歧与争论，余愤尚未熄。
例12：
小儿子在哭闹，你得去看护一下了。
例13：
看中了两件款式的衣服，到底买那件呢？
例14：
职业生涯遇到一点问题，现在每天工作也很疲劳，是不是该换一种生活？
例15：
突然想去爬山，想找人喝酒，好些日子没和几个朋友聚了。
例16：
早上起早了，现在困死了。
例17：
想起听过海菲茨拉的一个协奏曲，太好听了，淘宝上有他的一个DG出的CD全集，要不要买回来呢？
例18：
。。。
剩下的，交给各位自己来做吧。

我的提问是，任何这样一个环境条件，现在加到此刻入静空白的你身上，你会如何反应？你要如何做？

大家日常的反应，汇总起来，无非就是本文开头所列举的：
1，天行健君子自强不息；
2，恬憺虚无；真气从之，精神内守；病安从来？
3，嫉妒毕竟是一种卑劣下贱的情欲，因此它乃是一种属于恶魔的素质。
4，大胆假设，小心求证。
5，我必须安静下来。
6，放松、放松、放松、...
7，不能生气，要客观看待他人。
8，对朋友不能太计较。
9，...
...
这样，我们经过一个循环，又回到了最初的问题：意识与实在的作用问题。
在这个循环过程中，可以看到，所有这些不管是问题还是答案，如果都收集在一起，要对它们进行分类的话，最自然，也很本质的分类方法，就是抽象的程度：从"脚跟前有滩污水，得跨大步迈过去"这样最具体层面的意念，到"人生需要追求有意义"这样抽象到说不出所以然的观念，唯一可以对它们进行一致分类的，就是抽象程度。

意识、意念、观念、认识、思想的诸种作用.3

但是，抽象，是一个太过缺乏内涵的概念，也就是说，抽象，可以稀奇古怪地来，这个概念，本身没有任何有效性制约，也就是，你叫我抽象，但并不能告诉我，抽象总是有效的。也就是说，我常常进行抽象，但，看不出有什么意义，也就是得不到什么有效性。
例如（全是假想的情形，不保证具体细节的正确性和可能性）：
1，今天一个同事冒犯了我，我很生气，你告诉我，做人要看开点，不要跟人计较。但是，看开点，不计较，都太抽象，我也知道那样子，但，就是没法做到，也就是说，你告诉我怎样怎样，我做不到，就是无效啊！
2，今天我生病了，你告诉我，人必须阴阳调和，得精神内守，得气血畅通云云。。。但是，你说的这些太抽象了，我还是不知道怎样让我的病，给好了。还是无效。还不如，你给我几粒药片，我呼啦一下吃了，就好了，多好啊！多有效啊！
3，今天遇到的这个问题好困难啊！你告诉我，要我安静下来，所谓静而生慧。就能够更好地解决问题。但是，怎么安静啊？这个我不知道该怎么做到啊！太抽象了，无效！
4，今天我总算收集到几乎全部的关于南京保卫战的资料，看来看去，发现这个事情真是复杂啊，到底是不是有人下令屠城了呢？没找到这个指令啊！那就是不是可以怀疑，有屠城这回事吗？你说要去分析日本从天皇到大臣到将军的主观心理与意志，相关史料很少啊，怎样去分析呢？你说原本善良的日本人民有军国主义狂热，有天皇崇拜，怎么证明呢？有点抽象哦！
5，我不由自主地嫉妒一个朋友，尽管是我很好的朋友，我知道这样不好，怎么办呢？我也知道嫉妒"是一种卑劣下贱的情欲，因此它乃是一种属于恶魔的素质。"问题是，我怎样才能不嫉妒呢？太抽象的不要听啊，因为我都知道，听了也没有用的。
6，修行？我明白的，一定要脚踏实地地去做，那些道理我都明白，但是，我还是有时候，有点迷茫，不知道如何得到终极答案。一切已有的答案，我都会说，但，还是不知道答案。无效。
7，。。。。
请各位自行观看，此世间无数此等情境。

要进一步让抽象这个概念更加有实际意义，我就简单地先提出，有效的抽象，和无效的抽象，这样一对范畴。
有了这样一对基本范畴，就可以对意识、意念、观念、认识、思想...这一系列行为，进行初步的判别和分析。

意识、意念、观念、认识、思想的诸种作用.4

接下来是讨论{有效性}。

可能，我得在这里先更为详细地讨论，何谓抽象，然后再来讨论抽象的有效性如何达致的问题。

我所谓的抽象，是泛指任何人类对于一种具体对象更好的把握的方式。
这句话说得非常模糊，但是给出了一对相对范畴：具体，抽象。
之所以说是相对范畴，意思就是，任何一个对象，只要设定其是具体的，那么就存在一个相对而言为抽象的形态；同时，若又设定其为抽象的，那么也存在一个相对而言为具体的形态。
例：
一张纸，相对其为抽象的形态，可以是书写载体；相对其为具体的形态，可以是柔软耐划的细细的毛线一样的东西交织而成的东西。

因此，可以知道，人类的认知扩展，完全就是依靠抽象这一认知权能：我们从最直接的感知开始，经由抽象，而获得除了最直接粗朴的感知之外的一切认知、知识、意识、观念、思想、。。。一切的一切，都来自于此一进程。

继续举例说明以上论述。
让我们尝试从最粗朴的感知开始。

【例1】
身上某个地方疼。
这是生理的自我保护，告知该地方可能受到伤害，提请主人注意到。
注意到之后呢，主人会采取措施，加以反应。
这个时候，采取什么反应，就会有很多的选择，分别表达了主人的认知性反应的程度，或者换用我的概念，就是抽象的不同层面与方面。
1，试图减弱疼感的行为，例如避让、揉捏、摩擦、...，这一类基本属于动物就已经具备的经验积累，其中所具有的抽象程序，尽管还缺乏很好的研究，但是，基本可以肯定，是存在，而且必要，而且其有效性，是受到严重的制约的，因为，缺乏进一步的知识的指导，这一类减轻疼感的行为，有效性受到极大的局限。
2，情绪反应。这也是脊椎动物既已经建立起来的机制，这样一个机制大体看起来，是一种行为增强机制，但这里所谓的增强，并不具有知识性的选择意义，就是说，这种增强，是否有利于问题的解决，这个判断，是不包含在情绪机制里面的。所以，疼感带来的情绪反应，例如不耐烦、激发并加强对疼感的忍受性、不愉快、...都会比较强地影响其行为反应。

上述两种选择，属于脊椎动物大体上都有的反应，人类则更进一步发展了更多的选择。

3，因果律的抽象概念：这个疼感来自哪里？因何而疼？怎么会疼呢？这是很多人的第一反应。这个反应，就表达了其使用了因果律的抽象能力：疼这个现象的原因是什么。
显然，这个抽象导致人处理疼这个事件的能力得到增强：如果发现可能是被虫子咬的，那就赶紧看还有没有其他虫子将要制造更多的疼的事件；如果发现是被硬东西撞的，就得小心自己的动作；如果发现是身体内部的疼，就得需要更多的知识，或者求医。
4，高阶情绪的抽象概念。所谓高阶情绪，比较典型或极端的，大量存在于所谓艺术当中，表现形式，可以是诗歌，可以说图画，可以是音乐。当一个人遭受巨疼，或者长期的疼感，就有可能陷入一种长期稳定的情绪之中，表现为诗歌里面的哀婉，音乐里面的忧愁，图画里面的灰暗之类。这也是一种抽象的形式，人类籍由这种情绪的抽象，使得情绪获得更强大的控制力，使得人的日常行为整体受到重构。
一般人是认识不到这个实况的，而只是把情绪理解为短时间内的情态，把长期性的情态归结为心理状态。实际上，这种长期性的心理状态，正是一种高阶抽象的情绪。举凡世间的心理问题，大多都是因为受到某种高阶抽象的情绪的强力控制所致。

意识、意念、观念、认识、思想的诸种作用.5

对上面这个例子的说明，没有充分展开，下面的例子，尽量多番展开一些。

【例2】
嫉妒。
感谢guew给出了一个非常详尽的例子，并能够坦然地叙说出来，我相信，他表现出了如此的勇气，就已经解决了大半的问题。
一个人群，共享某个价值标准，例如，一个班级里面，成绩，就是一个绝大部分同学所共享的价值标准。
在一个人群里面形成一个共享的价值标准，显然，（其实，每一个显然里面，都有深刻的问题，就看你抓不抓得着，呵呵。）是群体协同行为的必要条件。把成绩公布出来，效果就是，大家都追逐成绩，而导致群体的进步。
所以，这个嫉妒，只是一个被利用了的机制，用于促使形成群体的内部竞争态势。
但，这种内部竞争态势，又必须保持一定的均衡，以免发生恶性竞争，例如，排名老二的同学临考前给排名老大的同学下泻药之类的。。。这就要求，这个群体必须得到进一步的，关于维系群体稳定的抽象观念：友谊。
友谊这个观念，还是从个人之间的交际的角度提出来的，如果从个人自我的角度呢，就叫：胸怀。
所以，我们可以看到，品德，其实是群体保持正常态势，所必需的，是群体为每个个体所准备的。除非我们离开这个群体，否则，我们必须遵循这些品德，否则，就会受到教育的斥责和舆论的谴责。
而所有这些品德呢，都来自抽象，来自最早的道德家们，基于对人际关系的理解，而做的抽象。然后他们把这些抽象结果观念化，放进传统的教材，让小孩子们从小学习和接受。
一切的宗教，以及儒学，都是这些道德家们，极宏大的例子。

所以，人之所以为人，很重要的一点，就是在群体里面，构筑了大量的抽象观念，籍由对青少年的教育，籍由社会环境的约束，使得人群中的个体，在面临问题时，得以有符合群体利益的反应。
这一类抽象观念，被称为品德也好，称为个人修养也好，都是人群共同认可的价值观。对于一个受到基本教养的人，当他处于一个群体环境中，生发出诸如嫉妒这类原始反应时，紧接着的，必然是这一类抽象观念，得以对自己进行制约和规范，否则，在一个群体中，一个违逆群体统一规则的人，一般都会陷入恐慌和无所适从。

现在的问题是，品德教育也好，修养教育也好，其效用是有限度的，常常是仅限于人际，而要达到个体内在的层面，常常很困难。
例如，当你发现自己生发了嫉妒之心，你当下的反应，一般就是认可，嫉妒要不得。因此，你肯定会极力让这种嫉妒的心理，不在任何行为当中表现出来，而仅仅闪烁于内心。
也就是说，一般人所谓的品德也好，个人修养也好，常常只是体现在与人交往的行为层面，而在其内心层面，则并未有足够的效果，也就是，其内心，还是会有各种心理反应：还是嫉妒，只是没表现出来而已。
这里，就开始涉及到了抽象的有效性问题。

平常所谓的这一类品德、修养，其有效性的程度，其实是源自这一类抽象本身的缺陷：这些观念的设计者，更多地是从人群的角度，来设计这些观念的合理性，而不是更深地基于人性自我内在的角度的合理性。
比方说，培根随笔：论嫉妒，就是站在人群利益的角度，以预设的价值观来向你阐述嫉妒之恶。
再比方说，我们从小所受到的品德教育、个人修养教育，绝大多数的说理出发点，都是源自基于人群利益而预设的价值观。
这样一个状态，是不得已的。
因为，大多数人，其心智并不足以健全到对自我的足够尊严强度，对自我的足够完备的敏感性，使得其更加适宜于，从人际或人群的角度，予以教化。
所以，庄子说，古之学者为己，这实际上从正反两面，说明了这一点：广大的受教化者，最好是从群体的利益出发予以教育；少数的健全者，所谓学者，则必须基于自我，来获得个人修养。

基本上，面对大众的，西方传统的，主要的说教、品德、个人修养之类的思想、观念，都是以基于群体角度的教育，予以说明的。
但在东方的传统里面，针对个人的，自我的修行，则其第一步，就是要求你回到自我，回到本心。
何以故？
因为，回到自我，是比基于群体，更高一层的抽象。

身与心的关系.2

过去的全部经验告诉我们，越是高妙的心，越能驾驭这身。
一种奇妙的关系：远行的心，似乎距离身越来越远，其实，是越来越近。这是一个可靠的结论。

何故？
让我们回到那个经典的问题：自我，或者说心，在哪里？
楞严经正是以这个问题作为入道之门的。这里，我们不妨也来做一个讨论。
按照现代生理学的看法，自我，无非只是一种意识，属于大脑以及相关神经系统的功能表现。那么，是否就可以说，心，在躯体内部呢？
好，假设这个结论是正确的，我们做一个残忍的理想实验，就是把一个新生儿放置在一个封闭的环境里面，只靠一根输送营养的管子，保证其不至于饿死，不考虑任何疾病的可能性，也就是保证他能活下来，但不许可他获得任何一点来自躯体外部的东西：感知，信息，交互行为，。。。
请问，这样一个人，具有自我吗？
如果说，自我，就是在躯体内部，那么他理应，即使没有任何外部交互过程，也保有自我的。
现代生理学可能会辩解道：人是需要一个发育过程的，并不是说出生就具备了完善的自我的，还需要从新生儿开始，不断通过和外部的交互过程，而获得各个方面的发育。
所以，即使是现代生理学，也还是承认了，自我，心，必须经由个体与外部世界的交往，才能成立。而并不是说，给出一个大脑，及其神经系统，然后再配属上相关生命支持系统，例如，供应血液营养的系统，进行机械包装的系统，传输外部信息的系统，等等。然后，这样一个得到保障的大脑，就可以具有自我。不可能的。

那么，自我，是不是存在于外部世界，存在于躯体之外呢？
站在一个实证的角度，这是一个明显不成立的结论，因为一个缺乏大脑的人，显然基本的生命都不足以成立。大量的大脑损伤，也明显导致个体意识与精神功能的缺陷与干扰，因此，一般我们都承认，没有这个大脑，意识就没法存在，除非，我们先验假定一些超自然的前提。那就是属于我们现在基于实证的讨论话题之内了。

那么，按照我们思维的逻辑，不是在外面，也不是在里面，那就只剩下一个可能，在中间。

是的，权且，我们保有此一答案，自我，只是存在于一个人，与其外部世界的交互界面上。
这是一个经过适当抽象的叙述。

为什么说这是一个经过适当抽象的叙述呢？
因为所谓个体与外部的交互界面，并不是指一个人的整个外部皮肤以及外部器官构成的面，不是这个空间可以定位的面。
这个交互界面，最基本的要素，是行为。
我们的每一个呼吸，是行为；
我们睁开眼一看，天亮了，这个念头一起，是行为；
听到身后喇叭一响，要避让，这个念头一起，是行为；
饿了渴了，得弄点吃的喝的，是行为；
要赶上前面那个人，都走快些，是行为；
。。。
所谓自我，正是体现在这每时每刻的行为之中。
我们的每一个行为，总是由自己的身体提供支持，支持你迈出一步，支持你拿到什么，支持你想到什么，支持你所有这些得以遂行的生命本身。
但是，你的行为，一般都是向外。
现在，你给我坐着不动，然后你命令你自己的心跳加快一倍。
你做得到吗？做不到，除非你外面去狂跑一圈，或者其他什么法子。
这就是说，我们没法像随意做到自己伸手握手那样，随意支配自己躯体内部的部分，只能通过一些特定的外部行为，因为我们知道那些行为能够导致某些内部后果，从而间接影响自己躯体内部。
这就是人类一切所谓锻炼身体的基本原理。
当然，现代外科学的发展，则是试图对躯体内部贯彻以外部行为：哪个内脏坏了，直接切掉坏的部分，或者换一个他人的。只是，即使如此，还是得依赖躯体自身的一些规则：被切掉的内脏剩余部分具有代偿能力，使得残留部分也能行使相关功能；换进去他人的，躯体得有适应能力，否则会排异。即使使用蛮横的药物，抑制排异本能，结果常常就是，让剩余的生命，消耗在混乱与自残过程中。

所以，现代医学，是下下策。我们现在要讨论的，是可能的上上策：籍由身心关系，来发展躯体的智慧。

这个世间我们觉得是相互冲突的东西，其实往往是由于我们不能同时站在各自的立场，来加以理解。
现代生理学，和中国传统医学，对于生命的理解，就是处于这样一种冲突状态。

一种立场：
人的构造，大体就是外表一层壳，这层壳主要由肌肉和骨骼撑起来，履行行为功能。
这层壳的里头呢，是内脏，包括大脑，则履行生命的其他功能，使得这么一个个体，足以在世间，以具有行为能力的状态而存在着。
显然，在这个立场下的景观里，四肢加外壳，还有感官，尽管是人与外部世界的交互界面，但是处于从属地位。确实，一个人可以断掉四肢，而很好地存活，但其躯体内部的任何一个器官，一个都不能没有。
然后进一步，人体从内向外，以皮肤为界，是相对外部世界的一个独立系统，正是基于此一角度，我们才可以说“人与外部世界”，才有这样一种分别，才有我们语言里面常用的这类词汇构词法，“内在”、“心里”、“外界”、“身外”。。。

另一种立场：
首 先，“人与外部世界”的分界，并不如上一种立场那样鲜明。人的躯体每一个部分都具有各种属性，按照某种属性，躯体的某一部分，是直接和自然界其他某一类事 物是同体同质的。借用数学词汇，这就好像采用另一种等价类关系，来对事物进行划分，或者说，另一种分类法：上一个图景里，人的肝脾属于人的一部分，土木则 属于自然界的东西；在此图景里面呢，肝属木，脾属土，也就是肝和木在某种属性上是一致的，脾和土在某种属性上也是一致的。
这就是中医里面阴阳寒热湿燥等范畴的起源，也就是中医本草学说的根基：为什么不同药性的药物，加以配伍，能够治疗某病？就是因为药性与躯体脏器状态的生克配合。
这也就是传统修行理论里面气脉经络运行方法的理论基础：为什么脉有阴阳，周行炼气，即可内实五脏，外润肤腠。就是因为五脏六腑都有五行六运的自然属性。
进一步，在这种立场的图景里，人体的四肢与那层外壳，绝不仅仅是承担运动技能的外壳，而是布满井穴和经脉，籍由导引与针灸，完全可以直接调整五脏六腑的状态。

其实，只要我们认为这两种立场都是合理的，就找得到办法，得到一个更深刻的图景：
仍然保留个体与外界的交互界面，因为，我们的一切思维、意识、观念...无不被限定于此界面上，本质上无从超越此界面。
然后，对于这个个体而言，这个界面把整个宇宙分成两个部分：内部，和外部。
所谓内部，就是构成该个体的物理成分，内脏、大脑、感官、运动系统...
所谓外部，就是整个宇宙的实在，除了上述内部。
那么交互界面呢，只存在于内外的交互作用中。
如此一来，我们就会发现，所谓“自我”，其实正是整个外部作用于内部的结果！而所谓内部，单独来看，只是一些物理器具的构作，本身并不具有任何意义。
这就是这个图景最核心的秘密。

在这个图景里面，上述相冲突的两个图景，分别有其意义，也分别具有其有效性，两者之间的冲突，也消弭于无形。
聊做一画示意此图景：

身与心的关系，还有一个我更喜欢的道家的说法，就是，天与人的关系，所谓天人之际的问题。
用这个说法，图景就更清晰了：我这个人，生于天，活于天，归于天。
生于天：
我怎么来的？物理上，我的所有组成，一开始是来自父母，身上每一个细胞都是母亲身上那颗受精卵的分裂后代。
后来的发育，物理上，是因为我不断进食，天地之间的种种食物，同化于己；精神上，则来自我们的传统和环境，加以自己的转化。
且慢，这个“自己”是什么？说到底了，我知道，这个“自己”，无非只是对“天”的顺化。这个“自己”里面非顺化的东西呢，观念也好，观念的某种倾向也好，意念也好，思维也好，只要是非顺化的东西，本质上只是空幻泡沫，无效行为。
所以，这个“自己的转化”，说白了，就是对“天”的顺化过程，顺着它的本体，感受、表达、验证...
你看，我们真的没有自己，一切皆是它的构作。

但愿你没有把上面这句话理解为，我们躺着就行了，反正都是它在做。那好，你躺着死去吧，那就是它对你这一设想的设计。

人为什么会衰老、生病和死亡？

因为你总是在不当地使用它。
要使用这个生命，是我们的必然。但，从使用的角度来衡量，是否得当，则是很少有人很少有机会想到的问题。
从使用的角度来衡量，更分明地说，就是，你生命的任何一个细节，都要意识到是一个主体在使用的结果。
这个意识其实是不简单的，因为，在你一起身找指甲剪的当口，你是否就意识到了，你这是在如何使用你的生命的？...
所以，使用，是无巨细地覆盖住你的全部，包括日常与独立时的一切细节。

然后，当你都明了了这个使用之后，你才会开始醒悟，你的生命的几乎每个细节，都有不当之处。而，如此的使用，能不走向衰亡吗？

如果，我们把对于日常的观照，都学会纳入正当使用的范畴，基本上就可说是入道之门了。
纳入正当使用的范畴，就是说，抓住每一个你能够抓住的观照对象，问自己：
这是否属于正当的使用？
如何才是替换它的正当使用？

这两个看似笨拙的问题，其实蕴含了人类全部的精神秘密和权能。
首先，你能够抓到多少你的当下？或者说，有多少生存的细节，能够被你不着印痕地观照到？
这是一个渐进的能力增长过程，经由各种精神的训练，例如入静、禅观、证悟、等等。

然后，是看你能够有多大的力量，站到一个“这是一种使用”的角度上去。
有过入静观照经验的人，可以回顾一下，尝试一下，如何把自己的观照，做到洞察其为一个使用。
比方说，此刻，我觉得自己坐得有些僵了，便知晓了：我的体态与内在都在渐入一个僵迷的状态，这个使用的主体，该冒出来，鲜旺而出。
这个使用的主体，是什么？是一个内意的健旺，跃起，而重新掌执全身的生理心意。
这是一个极简单的例子，所以随后的该当如何，也是简单易明的。

再举一个稍微复杂些的例子。
假设你正处于一个昏庸的日常状态，你是否有机会栗然惊起？然后看到自己全方位地在各个层面上，都不正当地使用自己呢？如此观照之光，如果能够即刻射入你此刻生存的各个幽暗角落和洞穴，你就有了一个焕然一新的机会，而无需陷入各种常见的后续反应，例如哀伤、疑惑、软弱、纵肆、...

科学对精神的蔽障.2

上述冲突，应该说，还是人为的，也就是说，还是某种程度的伪冲突。
因为，如果站在信息之生成的角度来看待宇宙乃至生命这整个一件事，就有可能发现，生命的意义，一开始就是内蕴于宇宙的。
如果，我们把这个整个一件事的故事线，从粒子的产生拉起，沿着元素的生成、分子的生成、直至大分子构造出生命现象，就会发觉，沿着这个故事线，信息的生成，是如此自然，以至于不得不指向一个结论：生命的可能性，内蕴于宇宙本身。

在欧美，所谓现象学类型的哲学思路，已经无可避免地衰败，起而代之的，是一类泛称为心灵哲学的思路，也就是积极采纳神经科学与认知科学的思路。
对于这一大势，沉湎于过去的人，往往敌视现状，特别是，敌视物理的观念侵蚀到我们对于生命与宇宙的哲学观感。其实，这只是由于这些人对于物理的陌生所导致的，这种陌生导致其不能对物理世界产生亲切感，因此而予以拒斥和敌视。
这是科学对精神的另一重蔽障。

让我们采取这么一个角度，来思考此问题：
限制一个粒子只能在一个点上，那么该系统无法产生任何信息；若给予该粒子一个概率空间，即使该粒子的运动纯粹随机行为，那么该系统，也能够产生很多信息。
所以，信息的产生，是由空间本身赋予的。
类似的角度来考虑精神。
精神的本质，不妨暂时定义为宇宙的自知，如果我们反过来，把这种自知的状态，看作是宇宙本身内在赋有的呢？剩下的问题，就只是去了解，如何赋有的机制。
那么，我们所有的精神困惑，都将一扫而空。

科学对精神的蔽障.3

为什么可以说困惑一扫而空呢？
这个立场，无非只是对精神的一个先验肯定：它存在，本身表明宇宙所赋予的它可以存在的空间。注：这个空间，不是指物理空间，而是指信息概率空间，就是这样一种生命形态精神形态，居然是可以成立的，这个事实所表明的可能性空间。
为什么不做这个先验肯定呢？既然我们已经是在以精神之姿，来面对此宇宙。
然后，再从这个先验肯定出发，来化解我们的诸多困惑。

第一个困惑：上帝与死亡。
既然精神是这个宇宙自身的属性，那么我们每个个体，无非就是这个宇宙用来实现其精神的一个制品，你自己往前走，你就是宇宙这个精神本身的实现者，你愈往前，愈成就为宇宙的前锋。那么，我们还需要上帝么？
至于死亡，只不过是一个游戏规则，你没有失去任何东西，精神的本体，在一代一代的个体交换过程中，仍旧其本质。

第二个困惑：人类物理实质带来的无意义感。
人，只是一堆原子，这个景象造成了无数人深刻的焦虑和虚无感。太阳有生死，人类恐怕也难逃覆灭，这个预境同样给无数人深刻的打击。
诸如此类，都是人类的物理实质，带给人的无意义感。
但，若是我们更进一步看到，精神乃是这个宇宙内秉的属性，那么，即使只是一堆原子，但这一堆原子，恰好表明了宇宙的机巧构造，表明了这个宇宙的历史里面，精神自我实现所经历的信息构作之长征。
至于太阳的生死，和人类的生死，没有本质的区别，也无非只是一个游戏规则，即使人类整个种群因之而覆灭，亦不足以终止这个宇宙的精神实现进程，因为它具有足够的实现空间，以及不变的本质。

第三个困惑：事物的意义。
人类有一种恐慌，是因为自己所面临或从事的某个事物，意义何在？
参见：存在本身的意义

第四个困惑：成长的方向与目标。
问得更多的问题是，不管出于何等缘故，有一个总的方向，就是要成长，要进步。问题是，以什么样的价值标准，来判别自己面临的选择。
每当一个人遇到这样的情景时，其选择大都于该人而言，是新的，没有遇到过的。是继续念书，还是去工作，是。。。这一类问题，往往组成普通人最主要的生活内容之一。
不过，这个问题于人类而言，其实是一个最古老的问题，只不过每个人的具体生活，使得该问题恒常为新。
何以古老？因为不管这个问题，具体起来是怎样问的，都终归只是一个抽象问题：成长的方向与目标，该以何等价值观进行判别选择。
关于人类精神之实质的这个答案，本身就是一个价值观：我们每一个个体都从属于这个人类精神演变的进程，我们的终极任务也就是加入到这个进程：个体精神的实现，乃成就了此一历史进程。
在这样一个原则之下，每个人都能够得到恰当的答案，针对每一个选择。

生命的进阶

首先，生命的进阶，是存在的，或者说，是可实现的。
现阶段之人类，整体是处于同一个阶段。但，超越此阶段的个体之出现，是可实现的。

此一进阶，是全般的改善，最重要的，是这个宇宙首次在精神这一最新现象之主导下的改善，是改善这一现象，首次以自主的形式呈现。

习性

习性是重建起始所面临的对象，因此洞测之而后使之解体，是重建第一步的工作。
此一工作的基本法则：属于现在范畴的粘、浸、化，与基于心志的攻击性日常态势。

早在尧的时代，此一工作就已得到揭示：

啮缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍，德将为汝美，道将为汝居；汝瞳焉如新生之犊，而无求其故。”2

形，即身形；视，即感官；知，即感知；度，即认知。分别予以正、一、摄，消除这些层面的习性，则“瞳焉如新生之犊”。

生理习性

生理习性，指一个人生命常态中的消极因素，在自我可控的意义上，分别属于如下几个范畴：

• 身体姿态与运动状态；
• 气血状态；
• 感官状态；
• 精神状态；

生理习性的消融，主要采取以柔化刚的途径。

身形习性

身形，并非仅仅指静态的形态，也指动态，主要依靠人体的运动系统来体现，但其背后，则是气血与神经。
身体日常姿态与运动状态中的消极形式，是相当广泛存在而不被意识到的。即使被意识到，也只是被纳入身体健康的范畴，而不是习性的范畴。
此一范畴的消极形式，使用古典的词汇，就是属于形的范畴的消极形式，其之所以发生消极的作用，必然是经由气血的层面，也就是说，不良的日常姿态与运动状态，会导致气血状态不良，进而禁锢精神。
不过，这是一个导引的程序，尽管是产生消极后果的导引，普通人并没有途径不经过导引，而直接操控气血，所以我还需要把气血状态，另行作为单独的一个习性范畴。
实际上，身形与气血，需要鲜明地予以区分，这样对于我们实际的修行，会更有益处3。

身体姿态与运动状态，于人，是无所不在的。行住坐卧，在普通人，几乎无不构成精神禁锢之域，无它，形成了习性而已。
佛学很早就体证到此，因此，有行住坐卧四大威仪之说，正是其一个入手处。这里，不妨予以直截的揭示。
人体之气血，其运行自有规则，有规则就有运行状态的优劣之别。而身形与气血之间，具有导引的关系，也就是，身形能够从外部引导气血的运行状态。此一导引机制，并非只是在专门的武学练习中发生作用，而是在任何的行住坐卧当中，发生作用，不管你是否有主观意识地进行了“引导”。所以，身形对气血的导引，总的看来，有两种后果：良好的与不良的。
良好的效用，唯有经由武学之途，才能获致。所以，缺乏武学修整的日常身形，严格意义上而言，都是有不良后果的。
这里的评判口径，显然比普通的健康的标准，要严苛得多，因为我们此地的任务，是重建，唯当一切都已准备妥当，才能开始的重建。

气血习性

气血状态的习性，在某种程度上，这个范畴只对籍由修行而学习到了如何引导自我气血状态的人，才有意义。因为，对于缺乏相关锻炼的人来说，气血状态是被动的，而无法进行主动引导。
但是，最基本的一种气血习性-身心惰性，则是普通人也能够有所感受、有所察觉的。
而面对这种身心惰性，常见的应对方案，并非修行，而是属于外围的辅助性方案，尽管非直接，亦不能改变实质，但亦常常是有效的。

要了解以至于调节、把握自己的气血状态，传统的途径有多种名目，例如内家修习、气功、瑜伽、等等。最初始的门径，都是入静，或者说，静坐。
所谓静坐，其实就是在一规范的姿态下，令自己熟悉内在的氛围，而这种内在的氛围，是常人所无视的。

感官习性

更进一步，感官状态的习性，这个范畴也只对籍由修行，而学习到了对自我感官状态，具有起码的感知和支配能力之后，才有意义。

精神习性

最后，之所以把精神状态也列入生理习性的范畴，是因为只有籍由修行，而能够从生理层面把握自我精神的人，才能在生理习性的层面，来根本性地把握其精神状态。

心理习性

严格来讲，心理习性本质上是起源于生理习性，但是，之所以单独指出心理习性，是因为，基于生理，人类发展了充分的心理机能，在此一机能层面上形成的习性，单独称为心理习性。相对生理习性而言，心理习性在人类的精神发展传统当中，有更多的人容易体证得到。
心理习性可以分类为如下几个范畴：

• 欲望与动机；
• 情绪；
• 思维与认知心理；

欲望与动机

欲望，本身就是动机的一种，之所以单独提出来，是因为欲望在心理习性当中，占了非常大的比重。
欲望在日常生活当中的呈现，总是以非常自然的情势，因为，对于普通人而言，几乎没有什么欲望，不被认为是自然的、进而是合理的动机。

情绪

情绪中原始的意义上，是一种心理保护机制，但这种保护机制，其所具有的保护之涵义，是针对该个体的精神进化状态而定的。也就是说，任何一个真实发生的情绪事件，都是与该个体的具体精神境界相适应的。那么，站在精神进境的角度，所有情绪状态，都必然成为我们的习性，我们必须加以蜕变的习性。

思维与认知心理

日常心理的一大部分，包括一般所谓杂念，都可以归入思维与认知的范畴。
杂念，顾名思义，一般认为就是杂乱无章，甚至是随机的。其实不然，没有任何一个杂念是没有来由的，实际上，任何一个杂念，都表征着一种特定的精神与生理状态，甚至，是一种特定的权能显著的精神行为。

思维与认知心理范畴的习性蜕变，在儿童与学生阶段的学习发育过程中，是可以表现得非常显著的，但是，一般人离开大学教育之后，这个范畴的进程，就完全停滞了。而实际上，既有的教育机制，也完全不是针对思维与认知心理习性的蜕变而设计的，所以常常，习性的蜕变，也可能表现得并不清晰。这正是既有教育机制的最大的问题所在。
所以，思维与认知心理习性的蜕变进程，最好是由个体自我来把握和遂行。

行为习性

行为所主导而生成的习性，必然有相应的生理与心理，但是一般而言，它们可以更容易地从行为的角度，被人们观察到，所以，最好从行为的角度，来看待这习性，以便更为清晰地解构其中的生理、心理习性。
因为，若是要求人们反过来观看自己的生理、心理习性，会具有一定的困难；若是检点自己的行为呢，则易于入手：我们每日的行为，都是相对清晰分明的。

行为的稳定性，应该说是动物的一种智慧。但是，这种稳定性在一定情景下，对于人，特别是对于精神进境当中的人而言，就会构成严重的习性，特别是，成为生理与心理习性的掩护所。

1. 1. 本文是在精神修行的意义下，特别是在精神重建的意义下，来讨论习性，因此，与属于动物行为范畴的习性，是不同的概念。
2. 2. 晋·皇甫谧《高士传》：尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。
3. 3. 在传统的武学里，有内家外家之辨。外家之目的，在于练筋骨皮肉，固然，因此也带动了气血的被动运行，但是，却会产生气血更为严重的习性，因此，外家练习，实际上是对身体有害的。内家之目的，则在气血神魄，身形只是起一个辅助的作用，因此，它首先就是试图消除气血层面之习性的，由此而主宰身形层面习性的破除，以此，由内而外，更为符合生命的原则。

参话头与做哲学

禅宗禅宗，说起来给人的印象，既不是拜佛，也不是念经，更不是剃度守苦戒，而是一个“参”字：参禅参禅，不就是参话头么。

参话头，可以说是中国人对从印度引进的佛教所做的革命性再造。为什么可以把参话头提升到这么高的一个位置？因为在人类历史上，大凡宗教，都是深刻依赖仪式的，无他，仪式，是人类社会心理的必需品。但禅宗，却完全无视之。

快乐

程颢曾经说过一句话，“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”

“吾与点也”这句话，孔子说的，是在某天，子路、曾皙、冉有、公西华四人正好陪着孔子，于是老夫子问他们，若是能够得到外部的机缘，各自有何心志。子路、冉有、公西华三人都很有“事业心”，或者是想做一国之主，或者是想规仪天下，唯独曾皙（曾点），只想着“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”老夫子闻言，喟然叹曰：“吾与点也！”

何以老夫子唯独认同曾皙这一番实在是没有事业心的志向呢？按说老夫子经天纬地，念兹在兹的，都是天下之事，曾点就想着吟风弄月，过一种纯私人自我的生活，两人似乎是完全南辕北辙的啊！

其实不然。

这里的要点，周敦颐（周茂叔）体认透彻，因为他作为程颢、程颐兄弟俩的师傅，总是要求他俩去体察孔子的快乐在哪里，快乐于哪些事情，以此来窥探圣人至道之秘法。
所以，程颢才这么说，“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”

那么，周茂叔在这里的体认是什么呢？就是什么是快乐，快乐于修行者的意义为何。

止观

我这里要定义的止观，是非常狭义而具体的。
其大体的描述是：内在心理的顿然停止，全然转向无心理反应的感知。
止观，是对现在的本性改变。

如果说，静是生存的全局，止观，则是一个标准动作，籍之，我们在本性上改造自我。

这样一个标准动作，依赖于自我的训练，缺乏训练，就无力止观；训练的积累，则获得止观的进境。
这一训练，是终身的事业，在每一个心灵的触点，唯有止观能够正确地指导你的方向。而每一个止观，都会带给你一步的成就，甚或，不期然而至的，是飞跃。

止观，如果非得是你准备了一个姿态，才能遂行，那就不成其为止观，而至多，只能说是模拟训练。
所以，正确的止观，必须是随时可行的，无条件可行的。

浅与深

人们常常用几何直观描述的词汇，浅与深，以及相应的两系形容词，浅薄、肤浅、表面、...深刻、深奥、深沉...，来描述自我的精神状态。这在几乎所有语言当中，都是如此，例如英语当中的meager与deep，...，这一现象本身，表明了人们普遍认可存在这么一个判别标准，是用来衡量人的精神状态的，只是，还从未有人能够明确地阐述此一判别标准。
这里，除了要明确阐述此一判别标准之外，还要说明，自我在精神上的唯一无关于价值观的选择，就是，浅与深。
换句话说，现在，我唯一的选择，就是，浅与深。

浅与深，有两种场景：

• 一种是限于自我，自我一个人在不同状态下，相对的浅与深；
• 另一种是用于衡量不同的人之间，其精神状态的浅与深。

在第一种场景之下，凡是受到习性制约的精神状态，就是相对浅的；凡是凌驾于习性之上的，则是相对深的。也就是说，每消弭掉一项习性，其状态就要往深的方向推进一步。也可以直接就说，深与浅，是对静的衡量指标。
在第二种场景之下，则只能进行私有的判别，并基于私有的判别，形成多样化的公共舆论。但是，静，实际上是一个跨越人际的绝对指标，因此，若是以此指标作为衡准，则不同的人之间，就是完全可以使用深与浅的描述了。

那么，深浅的问题，就归结到，对自我习性之感知与认知的问题上来了：每一个情景之每一个片段，你都可以被认为是受役于某些习性。问题只是在于，你是否感知到它们，并认知到它们。

随之而来的问题是，是否存在彻底脱离习性的状态？
答案是，无法直接回答，因为，所谓习性，实质上就是我们终身修行历程中，唯一真实的抓手。

无言，不语，何以成为某一必要？
因为，言语到某个阶段时，看来就是一种习性。

用功，在别处还是在此处？

其实，你总是生活在别处，你的用功，也是在别处。
比方说，此刻你的，一个意象，一个思想，一个意念，一个意志，一个规划...究其实，都只是发生在别处。
那么，何谓此处？
此处，就是现在，就是直心，就是定慧相等。
所以，你总是生活在别处，用功在别处，除非，你定慧相等。

此处，是严格的时间涵义，超过1毫秒，迟滞1毫秒，都不是此处，所以我们不要用设想替代实在，也不要生悔和回味。在言与无言之间，谨守分际。

练内丹与参话头

本文的“练内丹”，并非指某种特定的道家修炼方法，而是用来泛指道家的一般修炼方法，纯属便于在文辞上，与“参话头”做对应。

参话头，可以直接说，就是禅宗的核心修行方法，至少，在表象上如此。
那么，练内丹，如果用来泛指道家的一般修行方法，尽管稍微勉强一些，但是，也不妨如此约定。因为，实际上，道家历史上，并非所有流派都喜欢用“内丹”这个术语系统的。

参话头和练内丹，两者都是指向同一个最终的目的：把自己可感可知可控的一切，挂接到一个内部的最高存在物上面去。
这是一个非常工程化的说法，而传统的说法是，悟道。

诚

诚，几乎就是静的同义词。

诚，就是我们面对真实世界的唯一正确态度，而这个真实世界包括了我们自己。

这个世界是真实的，但是，如何区分这个世界的真实性，与自我状态的虚幻性，却是一个严重的问题，导致我们是如此难以达到“诚”的境界。

对于几乎所有的人来说，实际的境况就是这样的：其所处的世界是真实的，但其自我状态却常常是虚妄的。这两者同时发生，正是纷繁颠错世事的缘起。

致诚的第一个前提，是彻底地承认这个世界的真实性。这一承认，并非只是意味着你的思维具有如此的观念，那是远远不够的；而是意味着作为自己任何状态之基础的一种态度：这个世界是真实的，我的任何意愿，任何内在境态，必须以此为前提。

致诚的第二个前提，是制止内在的言语。这是一不得已的制止，因为，言语原本具有合理的功用，并无涉于虚妄与真实之间的战争，但由言语的功用，衍生出人类的意象与意愿，加入了虚妄的军队，使得我们不得不进一步需要具备随时制止内在言语的能力，以将其规范为正当的功用，禁制其成为虚妄的工具。

制止内在言语是一项高度艺术性的工作，需要长期的自我训练，同时，具有一定的导致病态的风险。

停顿，无言，随后的诚，是发生在性与命共同的根源处，因此，诚，亦是生命之一至深秘密。所以释迦牟尼在星夜证道的当下，叹道，“奇哉，奇哉！大地众生皆有如来智慧德相，只因妄想执著，不能证得；若离妄想，则清净智、自然智、无师智，自然现前。”

那么，遵循“诚”道，如何深入自我，以至于潜至生命的本体？
这本质上是一践行的问题，例如，此刻，令你内心，安稳妥帖。然后，你说，你做到了。
你是如何做到的？你此刻的安稳妥帖，是否意味着还存在更深入的安稳妥帖？诸等问题，都是属于践行的问题。

内与外

与深浅类似，在各种不同的文化当中，内与外，这一对几何范畴，也被用来描述精神对象。

内与外，在生成的进程次序上，最初始的形式，可以用下图表示：

图一：自我与外部。

进一步，则是在中国的传统武学当中，内与外的范畴，其有严谨的基于体证的涵义，见下面的示意图，蓝色的区域，为内，黄色斜线区域，为外。所谓内家与外家之区别，正是在于其训练主体，是这里的内在区域，还是外部区域。

图二：内家与外家。

这两种看法，是渐进的抽象级别。图二是图一的进一步细化，而实际上图二还可以进一步细化，因为所谓内外，并不是解剖学意义上的体腔与运动系统的区划，而是以气血运行的源与流，为区划的。那么其进一步的生成，就是在图二当中所谓的外部区域，包括躯干、头部的表层与四肢，都出现经络系统，用于联络内外。

因此，本文并不是局限于某个特定的抽象级别，而是随着体证的深入，来细化阐述内外之间的辩证关系，特别是这种关系随着生成的进程，而复杂微妙起来的进程。

第一级

在产生的程序上，是先有了图一中的外部，也就是这个宇宙，然后，才产生其中的内部，也就是这个负载了自我的生命体。
这一生成程序上的次序，决定了自我与此宇宙的基本关系：生命体的初始创造者，是这个宇宙；而不是反过来。
这一基本事实，得到人类有史以来所有的深思者的体认，举一个最通俗的例子，Augustinus在他的Confessiones的开篇，即反复指出这一事实，尽管在他的理解里，那是一个人格化的造物主1。
那么，我们整个生存最深奥的疑问，就是，这个被创造的作为内部的自我，可以在何种程度上，反过来创造外部。
这个命题，贯穿了迄今我们人类的整个进化历程，不管是生命体的进化，还是精神的进化，一以贯之。

1. 1. Aurelius Augustinus ,Confessiones（394～400）

爱之作为精神的饲料

如果说生存、知识、行动、信仰都是向内的，都是面向自我的，那么爱，就是向外的，面向自己所身处的世界的。
一般情况下，往往把爱理解为一种情感，其实是误解，或者说，需要重新定义。
站在精神修证的立场上，爱，就只能是纯粹向外的，常用的词汇就是“敬爱、慈悲”。
而一般属于一种情感的爱，则不能被划入此范畴。很简单的理由就是，这种属于情感的爱，是在乎自我感受的，是自我情命体的欲望索求，而不是个体精神的修证。

至爱、大爱的内涵，这世间并不缺乏阐述，问题只是在于：
如何恰当认识，爱，之于人的必要性；以及这种必要性的内涵，是如何伴随着自我的成长而发生变化；最终，人类籍由爱，所成就的是什么。

生存用作精神的饲料

犹如导引必须被提升至日常体姿的境界，高等精神，亦必须直接就在生存里勃发。
所谓生存，指我们的基本状态，众生无差别的基本状态，人人所享有的基本生命机会。在这个基本状态里，我们无需引入任何的价值观，众生诸态皆为合理的；然后，正是在这样一个状态里，我们必须学习到，高等精神最直接的勃发，而不仰赖与等待任何境界，这是唯一的价值观。

但，此一作为，必须历经诸境界，而后可为，例如，其中的一个要点是，解决了杂念的问题。
因为，所谓高等精神之勃发，即境界之本成也，是我们这个生存所唯一蕴含的价值观1。

生存的常态，一般是用习性来构筑与支撑的。
这具有极大的合理性，因为重构习性，需要额外的精神开销，大多数场景下，这将导致行为效率的下降。这个因素，一般被归属于“惰性”。
所以基于生存的常态，不依赖境界的准备，而试图直接发生高等精神，在惰性支持的习性的绝对阻遏下，几乎是不可能的。
其唯一的可能性，只能是，现在的重建。

这个重建，并非凭空设计，而是存在一个先天的（作为进化的反顾）蓝图，我们的问题只是，把这个蓝图找出来，并实施它，遵循它。
那么，这份蓝图在哪里？

在我们的传统文明当中，这样的蓝图的尝试，有过很多。例如，道家的文献一贯擅长描述这种蓝图2。

1. 1. 我相信，这个结论最终能够得到进化论的支持。
2. 2. 一个典型的例子，就是《上古天真》。

知识用作精神的饲料

知识，在一般的场景里，就是用于行为的实现：
地理知识，用于我们开疆拓土；
生理知识，用于我们维护与利用生命体；
物理知识，用于我们把握物质世界；
数学知识，用于我们精准解决问题；
...
那么，所谓知识，其意义是否也就仅仅在此呢？
不然。
人类发现知识，在进化的程序上，首先确实仅仅是用于行为的实现，但随着精神的进化，知识本身被用于精神的成长，这一最新的用途，使得知识的精神本质得以展现1。

这一用途在历史上，具有多种形式，例如，被认为是哲学之核心的知识与实在的关系问题，几乎在每个文明的孩童时代，都以各自的表达方式被提出。
但，所有这些形式都是非常粗朴的。

所谓知识，实际上我们都可以观察到的实况是，首先，这是一个只对人类才有意义的概念。
设想一个没有人类的世界，即使存在颇为高级的动物，但没有被表述出来的知识形态，那么，这个世界既没有缺少什么，也没有增加什么。
只是在出现人类的世界里，知识才被添加到这个世界；
随之，这样一个秩序，也就意味着，知识必须有起源对象，也就是说，没有任何知识，是可以无起源对象的，是可以凭空产生的，是可以没有根据的。
这表明，知识，从其发生程序上，决定了其只是指向实在世界的、用于人类的、产自人类的意识构造物。

所以，必须指向实在世界，而无法独立成立，就是知识的第一属性，也正是知识用作精神饲料的第一原因。

人类的精神，从简单贫乏虚弱，发展到某一个强大的程度，迄今的演进历程里，最频繁发生的问题，就是不能坚定地指向实在世界。

1. 1. 一直着意于要写这个题目，十五年前尝试过，参见知识之用为心之质料或养料，但其时尚不成熟，现在重新来过。

行动用作精神的饲料

具有行动的能力，是人作为高等动物的基本内涵。
但，唯独人类，可以赋予行动以高等精神的本质。
一般的情形下，我们就可以观察到，意志、决断、理性、热情、敏锐、...等等诸多的品质，都是行动所不能缺少的。
所以，行动也完全可以成为精神修行的良好道场。

但是，行动本身，并不会自动成为精神修行的道场，除非我们在行动中具有精神的自觉。

何谓行动中精神的自觉？

信仰用作精神的饲料

信仰，是人类的终极情态，因为，我们本质上受到限制。一旦前出到人所未至的畛域，唯有信仰，直接转化为意志和行动，成为我们最重要的力量。
不过，人间的信仰，具有多种的形态。每一个人的信仰情态，都是由其精神境地来决定的。
所以，信仰用作精神之饲料，也具有多种的形态。

静

静，不是你所能想象到的任何静。

静，不是你此刻对自己说，静。而带来的状态。
静，不是你坐下来，以一定的体姿，以一定的习惯，所进入的状态。
静，不是你某个美妙时刻，诸事安稳惬意，心舒体轻，所可能出现的状态。
静，不是当万物寂寥之时，你内心无竞亦无念时，所处的状态。
...
静，不是任何你所能想象到的状态。

我选择用一个字，静，而不是两个字，例如，入静，是因为，静，不是你要做的一件事。

静，只不过是人类可行的一种生存，只不过是人类唯一获得的对自我的成功改造，是人类迄今最高的成就。

既然是一种生存，那就是对自我从肉体到精神的全盘重建后的结果。
而任何类型的关于入静的尝试或试验，都只是处于构想设计的阶段。
固然，我们无法跳过那个构想的阶段，但要切记，真实构筑于此岸的建筑物，那就是一种生存，而不是需要坚守的阵地。

静，无非也就是某一个字。

从用词的角度来看，静这个字，只是一种比喻。直觉而言，与静相对的，是动，而就物理实质而言，精神的静，既不是什么东西不动了，也不是什么东西动了，而纯粹只是一种感觉的比喻：某种内在的动，停止了。
这所谓内在的动，肯定不是全盘的指称，因为，人的精神存在，就是内在的动，怎么可能全盘停止呢？所以，静，只能是有特定指向的某种内在的动。
那么，如何恰当地描绘出这种内在之动的特性呢？佛家的说法，是妄想，离妄想则生智慧。这仍然只是采用了一个方便的日常语言。

听

音乐的存在，就足以说明，听，对于人类精神的关涉程度。
类似于说话和视，历来的修行教程都教导我们，五音使人聋，选择一个安静的地方，入静，是更为方便的。
但，这仅仅只是方便。
更要紧的是，听，是我们生存的正当权能，更完善的解决方案是，如何提升我们的听，使其成为精神修行的权能，这正是佛学传统中所谓“观音”的内涵。

直接的做法，就是，听。
不必刻意地去选择场景，你只需要在此刻，听。
可能有头顶楼板上的脚步声，手下电脑风扇的呼呼声，窗外儿童的嬉闹声，街面机动车的噪声，...任何时候，我们都面对声音，以一个安详的伺候者，听这一切的声音。
在这种安详的聆听之中，你的心灵态度，就在发生变化。

然后，是基于记忆的比较。
回忆你在万籁俱寂之中入静的感受，拿来和你的此刻，做比较。

差别，只是在于自己。

坐

一般而言，有两种坐，一种是日常生活中的坐，一种是用来辅助修行的坐。
之所以把具有修行功用的坐，与日常中的坐，区分开来，是因为，具有修行功用的坐，是规定了一些特别的行为要求，诸如体姿，诸如调息，诸如专注，而这些要求，是有助于修行的。
不过，对于修行达到一定之程度的人，这两种坐的差别，是完全可以消弭的。因为你可以不需要那些辅助性的行为要求了，而同样使得任何日常的坐，都具有修行的功用。

所以，我们全部的坐，都是可以、而且应该转化为静坐的，最深邃的静坐。因为最高级的静坐形式，并非什么事情都不能做的，而是可以独立于任何所谓的事情的。

睡眠

越是高等复杂的动物，越是善于使用睡眠作为灵活的自我生命机能修复机制。
而人类，则是唯一能够把睡眠，提升为自我修行机制的动物。

但问题是，人类的睡眠，籍由消减自主意识，而增强基础意识的自动修复功能，也就必然导致高等精神基本无缘进入睡眠阶段。
而人类基础意识具有很大的缺陷，即抗干扰能力很弱，这就使得很多人的睡眠并不能完全起到自动修复的作用，也就是平常所谓的睡眠质量不高，或者很低。

所以，最初步的改进方法，就是籍由高等精神，来增强基础意识的抗干扰能力。更高级的改进，则是高等精神进入基础意识功能。

行

行走，于人本来是具有天然的法度的。
只不过，这个法度对于我们，业已凝固成一个习性。
要消除这个习性，使得行走成为导引的一部分，特别是以其天然的法度，成为自在的导引，则必须经由武学的训练1。

以此，行走可成为导引天地阴阳运行之枢纽。

1. 1. 参见：步门，运动系统的智慧

视

视，视觉，眼睛，观看，诸如此等词汇，皆指作为我们的一个感知器官的生理功能。
这是一个业已进化成熟的功能，所以，我们的做法，是单纯地使用，完全只是被使用。
至多，也只是因为近视眼作为一种疾病的出现，我们才会对眼睛施行一些外部的恢复性照顾，例如主动地闭目休息，眼保健操，眼药水之类的。
但，这仍然只是对待眼睛为自我的一个供使用之工具。

对于自我的重建者而言，眼睛，或视觉，具有全然不同的意义。
平常我们只是单纯地使用，也就是任由外部光学图像，经由眼睛以及诸视觉神经，投射于视觉皮层，我们只是贪婪地活跃于皮层，对于图像所经过的通路，完全予以忽略。
若是重建，则必须扩展自我，由皮层延伸至视神经和整个眼睛，也就是整个视觉系统，予以全局的把握。
这种把握，若使用传统的描述性词汇，就是，任何观看的意图之下，都必须收回视线：你看到的，不仅是你此刻被看的事物，还有这行使观看功能的视觉。

说话

大家常见的修行教程里，说话都是需要加以避免的。无论东西文明，也无论何种宗教还是何种学派，沉默，总是被高度推荐的行为选择。
但是，这只是一个权宜的选择，尽管很少有哪位成就者指出，当你超越那个必须权宜的阶段，下一步可以如何？
这就是本章要讨论的。

说话之所以总被视为有害，是因为说话和组织文字一样，是一个完整思维循环的最终环节。所谓力尽而竭，不管说话的具体内容为何，简单还是复杂，浅薄还是深刻，一个思维的冲刺，及至言语或语言，就是抵达了终点，若需要更进一步，则又需重新起跑。
所以，每一句言语出口，必留下一个空白，在那个空白，我们的智慧处于虚脱的尴尬间隙；若是不间断长时段地言语，则必然是虚脱的长时段延续。尽管，很多人声称，表达有助于思维的成型，但，这种成型，正是以抵达终点之后的虚脱，为代价的。